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mercredi 30 avril 2014

Cornelius Castoriadis: la fête assiégée, (partie 4)





4)La fête est morte, vive la fête: develop-man
a) Réinvention du Carnaval
Comme le note l'ethnographe française Florence Weber, la culture ouvrière, loin du cliché qu'un sociologue comme Bourdieu a pu reproduire, n'est pas réductible à une simple culture de la nécessité et du besoin. La réinvention du Carnaval intégrée dans les manifestations politiques du premier mai dans la petite commune ouvrière de  Montbard, en Bourgogne, en est un bon exemple (sur la signification originellement politique de la fête du premier mai, inventée par le mouvement ouvrier américain, nous renvoyons à l'aperçu que nous en donnons dans la partie 2.a. du sujet La révolte peut-elle être un droit?). Un certain nombre d'éléments "montrent l'imbrication (inextricable) d'une symbolique carnavalesque et d'une tradition de lutte ouvrière." (F. Weber, Manuel de l'ethnographe, p. 203. On peut lire ici l'étude qu'elle lui a consacré)
D'abord, la transposition du Mardi gras à la date du premier mai montre comment une tradition populaire n'est pas destinée à rester figée dans la répétition mais parvient à se réinventer alors même que les conditions initiales qui donnaient sens à la fête ont disparu.  Si l'ère de la société de consommation de masse a vidé de son sens initial le calendrier festif de la fin de l'hiver (les supermarchés sont pleins toute l'année!), la tradition populaire de Montbard l'a fait revivre en l'investissant d'un sens  politique par son association  avec la fête du premier mai pour devenir un véritable carnaval anti capitaliste. Ici aussi, nous sommes face à un processus d'acculturation positif par lequel une tradition populaire de lutte politique se réapproprie les éléments d'une culture festive héritées de la société religieuse du Moyen Age et réinvente ainsi ses formes de protestation : "Le clou  du spectacle -qui est aussi sa clôture- est la mise à mort, dans les flammes, de   Sa Majesté Carnaval  qui, depuis 1946, est représenté sous la forme d’un énorme mannequin en carton figurant un capitaliste (reconnaissable à son chapeau, à son cigare et à ses sacs de dollars)." (F. Weber, Manuel de l’ethnographe, p. 198) L'exemple de Montbard est typique du processus de criminalisation d'une culture populaire auquel a donné lieu le développement du droit moderne bourgeois. Le même événement festif, qui, autrefois, était conforme aux moeurs et aux normes locales, devient, sous la législation  de l'Etat-nation, un délit passible de sanctions pénales. Dans la nuit précédant le premier mai, se joue un curieux rituel orchestré par des bandes de jeunes garçons qui se décompose en trois phases:
"-la veille ou l'avant-veille, ils vont dans les bois pour couper de jeunes arbres qui prennent le nom de "Mais";
-le 30 avril à la nuit tombée, ils les transportent et les accrochent sur des maisons du voisinage où résident des jeunes filles...
-dans la nuit, ils déplacent systématiquement tous les objets qui traînent dans le voisinage." (F. Weber, p. 172)
La coupe des mais suppose l'héritage d'un très vieux droit coutumier qui donnait aux gens le libre accès aux forêts communales. Le capitalisme moderne s'est développé contre ce droit coutumier à travers  le processus d'enclosure des terres communales dès la fin du XVème siècle en Angleterre. Dans le cas qui nous occupe, l'évolution du droit moderne a mis hors la loi, le rituel de la coupe des mais; ce qui était une coutume ancestrale devient un acte délictueux pouvant, à tout moment, être passible de sanction pénale:"C'est la manifestation d'un droit d'usage devenu illégal mais sur lequel on ferme souvent les yeux." (F. Weber, p. 179) De la même façon, à la fin du XIXème, il y eut un processus de criminalisation du ramassage du bois pour les feux de joie de la Saint Jean:"Ces vols rituels, bien acceptés pendant la première moitié du siècle furent de plus en plus considérés comme des actes nocifs et des violations de propriété." (E. Weber, La fin des terroirs, p. 467) Le rituel du déplacement des objets, geste typiquement carnavalesque, met ici aussi la tradition hors la loi puisqu'il constitue une autre infraction au droit sacré de la propriété privée qui est au fondement du droit moderne bourgeois (article XVII de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789:"La propriété étant un droit inviolable et sacré (souligné par moi), nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité.") Les bandes de jeunes s'emparent dans la nuit  de tout ce qu'il trouve dans les jardins des riverains (arrosoir, échelle, brouette etc.) pour le déplacer dans les endroits les plus insolites et de préférence difficile d'accès, par exemple, cette table de jardin "accrochée très haut à un poteau électrique", (F. Weber, p. 190)  donnant ainsi un spectacle insolite et surréaliste au petit matin.  Il est significatif de noter que les réactions du public, allant de l'amusement et de la connivence à l'hostilité pouvant aller jusqu'à des dépôts de plaintes, varient suivant le milieu social. Ce qui dans les milieux ouvriers sera plutôt regardé d'un oeil bienveillant tendra à être criminalisé dans les milieux bourgeois des professions de cadres marquant la césure entre une culture populaire  conviviale et la culture bourgeoise des classes supérieures ayant parfaitement assimilées le droit de l'individu à vivre séparé de la communauté (Marx). Le modeste exemple de Montbard n'était qu'une porte d'entrée. La perpétuation d'une culture festive étroitement liée au combat politique contestant les cadres institués de la société du spectacle nous invite à ne pas désespérer quant à l'avenir des fêtes. On ne saurait trop sous estimer la vitalité des cultures qui, de par le monde, résistent aux forces dissolvantes de la société du spectacle et réinventent, chacune à leur façon, à Montbard comme partout ailleurs, leur propre version de la modernité....
b) Qu'est-ce qu'un develop-man?
C. Lasch montrait que la critique élitiste de la culture de masse a un point aveugle qui réside dans sa sous estimation de la  résistance des cultures populaires et de leur capacité à se réinventer. Elle se prend, à tort, pour l'ultime bastion de la culture dans un contexte de déglingue généralisée (voir Lasch, Culture de masse ou culture populaire). Abondant dans ce sens, l'intérêt des réflexions de M. Sahlins dans La découverte du vrai sauvage est de dépasser l'alternative entre tradition et modernité, alternative  à partir de laquelle se développent aussi bien les discours tiersmondistes pour maintenir intactes  les cultures indigènes en les préservant de tout contact avec le capitalisme mondialisé que les discours néo impérialistes pour faire sauter tous les verrous à l'acquisition d'une mentalité capitaliste en prétendant faire de "l'aide au développement". Indigénisation de la modernité et develop-man constituent deux concepts qui donnent à sortir de cette mauvaise alternative; ils donnent à penser autre chose, la  capacité qu'a une culture de résister aux forces uniformisantes de la modernité, à les digérer par son métabolisme, pour les mettre au service de son propre développement:"Develop-man est le terme néo-mélanésien désignant ce phénomène [...] où le projet auquel il fait référence est l'utilisation des richesses étrangères pour développer les fêtes, la politique, la parenté et les autres activités relevant des conceptions locales de l'existence humaine." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 317) Le concept de "develop-man" est la réponse positive apportée à la problématique  qu'ont du affronter  toutes les cultures ayant eu à se confronter à l'occidentalisation du monde:"pour tous les pays, qui entretenaient des rapports avec l'Occident [...] une double question se posait: devaient-ils se "moderniser", et si oui, pouvaient-ils le faire sans s'"occidentaliser."?" (Godelier, Au fondement des sociétés humaines, p. 261) Les pratiques de develop- man permettent de répondre par l'affirmative à chacune de ces deux questions. Les fêtes traditionnelles, loin de devoir fatalement dépérir avec la modernisation des sociétés, peuvent se développer dès lors qu'une culture donnée est capable de faire servir la machine techno-économique mondiale à ses propres perspectives de développement culturel. Ce phénomène s'observe dans les bidonvilles des mégalopoles :"Au sein de la déréliction des bidonvilles, une extraordinaire vitalité se déploie. Il ne s'agit pas de se contenter d'une survie biologique pour constituer les troupeaux dociles et passifs à la disposition des firmes, esclaves mécaniques d'une consommation et d'une production délirantes. Il s'agit d'une création, de la reconstruction d'une société humaine par le détournement et la récupération des objets et des forces de la modernité à partir des valeurs culturelles et des liens résiduels des communautés traditionnelles." (Latouche, L'occidentalisation du monde, p. 150) Le concept de develop-man qui lie tradition et modernité permet d'articuler ensemble deux critiques du capitalisme qu'on a trop facilement tendance à poser comme exclusive l'une de l'autre: la critique conservatrice au nom de certains legs hérités du passé qu'il tend à détruire et la critique du capitalisme au nom des potentialités émancipatrices qu'il tend lui-même à générer. Avec les concepts  d'"indigénisation de la modernité" et de "develop- man", le discours misérabiliste sur les peuples de la périphérie (ce qui leur manque pour entrer sur la voie du développement économique et de l'histoire)
(1)

et les discours populistes ( ce à quoi ils échappent en restant en marge de capitalisme mondialisé) peuvent être renvoyés dos à dos comme partageant une même incapacité à penser la dynamique propre de ces sociétés qui ne se contentent pas de réagir à leur colonisation mais agissent positivement, et un même aveuglement face à leur capacité à inventer leur propre version de la modernité:" La lutte menée par les peuples non occidentaux pour créer leurs versions culturelles de la modernité dément l'opposition opérée par l'Occident entre tradition et changement, coutume et rationalité - et plus encore au XXème siècle, tradition et développement." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 319) C'est ce que Castoriadis avait aussi en vue lorsqu'il indiquait la voie du développement à suivre pour le Brésil:"Il y a un avenir possible de votre pays qui peut se résumer par ces trois mots: football, samba et 'macumba' " (De l'utilité de la connaissance, p. 108; la macumba désigne la magie.) On voit, de ce point de vue, combien il est absurde de croire qu'il existerait un modèle unique de développement applicable universellement dont les instances  internationales  du capitalisme auraient le monopole. Chaque culture possède en elle la capacité d'inventer sa propre version de la modernité en fonction de l'héritage à chaque fois spécifique dont elle est est porteuse et de son propre imaginaire. Ici aussi, la chose vaut autant pour l'indigène des terres lointaines que pour l'indigène des territoires occidentaux: "qu'il s'agisse des peuples primitifs, des classes populaires ou des sociétés passées, les définir négativement (position misérabiliste) par ce qui leur manque (la civilisation ou la modernité) ou positivement (position populiste) par ce à quoi ils échappent (le capitalisme, l'économie de marché) c'est faire preuve à leur égard de mépris ou de condescendance apitoyée (misérabilisme)" (F. Weber, Manuel de l'ethnographe, p. 282) Rien n'oblige à accepter les termes de cette alternative. Il y a là une source d'inspiration pour ceux qui refusent les formes d'intégration sociales vides de sens de la société du spectacle. Entre le refus pur et simple de la modernité impliquant le retour à un âge de pierre ou l'adaptation complète à la machine techno économique condamnant à devenir uniformément des travailleurs-consommateurs-électeurs apathiques, il y a de la place pour une troisième voie  consistant à détourner cette machine pour lui faire servir des finalités qui lui sont étrangères. Les concept d'"indigénisation de la modernité " et de "develop man" sont à mettre en relation étroite avec une culture du détournement qui a toujours été un mode privilégié de résistance des classes populaires à leur domination  aussi bien que de leurs cultures à leur assiègement; que ce soit le détournement de la production officielle pour de la production en perruque ou le détournement des marchandises digérées par le métabolisme d'une culture possédant sa propre dynamique; chez les Indiens Cree, par exemple, "de nombreux produits européens étaient employés à des fins tout à fait différentes de celles pour lesquelles ils avaient été fabriqués en Europe." (Thistle cité par Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 208) Donnons quelques exemples de ce processus de develop man empruntés aux aires culturelles les plus variées de par le monde.

  (1) Ce trop fameux discours de Sarkozy à Dakar (Sénégal) recycle tous les clichés habituels qui entretiennent l'Occident dans son complexe de supériorité. Ici encore la lecture de Sahlins est salutaire pour démasquer leur fumisterie en montrant que ces populations colonisées sont bien autre chose qu'une masse inerte ayant dû attendre l'arrivée des Blancs pour qu'on leur  indique le chemin qui les ferait rentrer, pour de bon, dans l'histoire. On croirait ces lignes tirés de La découverte du vrai sauvage  écrites exprès pour  démonter le discours présidentiel:" Les Européens considèrent, bien sûr, que la grande rupture dans l'histoire du reste du monde est provoquée par leur apparition en ces lieux [...] A l'extrême (mais sans que ces formulations soient exceptionnelles), on allait jusqu'à dire qu'il ne s'était rien passé avant la "découverte" européenne [...] sinon la reproduction rudimentaire de formes "traditionnelles" [...] Les Fidjiens, eux, comme bien d'autres peuples colonisés, décrivent autrement la rupture historique [...] Les richesses étrangères entretenaient les schèmes culturels indigènes: la parenté à Hawaï, les festoiements cérémoniels à Ponape (Océanie) et dans les montagnes de Nouvelle-Guinée [etc] C'est bien pourquoi les chevaux, le tabac, les couteaux de brousse ou les vêtements, et jusqu'au christianisme, quoique venus d'Europe, sont toujours considérés localement comme faisant partie de la culture traditionnelle. nous sommes là dans le cadre du develop-man, cette réponse indigène à l'Occident [...] Le premier réflexe commercial des peuples fut non pas de devenir semblables à nous, mais de se rendre encore plus identiques à eux-mêmes." (La découverte du vrai sauvage, p. 288-289)

Develop-man Eskimo
L'introduction de fusils, de moto neiges, de bateaux à moteurs, le développement du travail salarié, la dépendance aux aides sociales de l'Etat etc. n'ont pas ruiné la culture eskimo mais ont  été intégrés dans un processus de develop-man marquant un nouvel essor de la culture festive traditionnelle:": [On] découvrit que les Eskimos des années 1980 et 1990 avaient changé à la fois beaucoup plus et beaucoup moins qu'on avait pu l'imaginer. Beaucoup plus, à cause de l'afflux considérable de technologies de production et de commodités domestiques; beaucoup moins, parce que ces nouvelles techniques avaient été presque exclusivement mises au service du mode de vie de subsistance et manipulées dans le cadre des relations coutumières de production et de distribution [...] il s'ensuivit un épanouissement général des traditions, allant des relations intensives de réciprocité entre parents aux relations cosmiques de dons de vie réciproques entre hommes et animaux, passant par la relance des fêtes d'hiver où s'opéraient classiquement de tels échanges." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 315)
Develop-man en Nouvelle Guinée 
Le processus d'assimilation de la modernité mise au service d'un développement culturel autonome, est, comme l'exprime ce poème du peuple Enga de Nouvelle Guinée, comparé au processus de transformation du pollen en miel:
"Nos jeunes, comme les oiseaux à miel,
Après que les Rouges [ les Européens] seront partis,
Butineront les fleurs,
Tout en revenant jusqu'ici.
Nous ferons comme eux,
Nous nous nourrirons de leurs exploits
Comme les oiseaux à miel butinant les fleurs." (cité par Sahlins, ibid., p. 316) Ici aussi l'afflux de marchandises fût intégré au sein d'un processus de développement culturel autonome: "Profitant des bénéfices tirés du travail migratoire, de la production de café et autres mannes financières, les grands échanges cérémoniels entre clans [...] ont prospéré ces dernières décennies comme jamais auparavant [...]On mangea plus de cochons et on échangea plus de coquilles de nacre au cours de ces nouvelles fêtes que lors de toutes celles du bon vieux temps [...] Laissons les bureaucrates néo coloniaux et les économistes du développement se lamenter, il n'y a là ni gâchis ni arriération, mais, précisément, du développement considéré du point de vue indigène." (ibid., p. 318 et 290) Les bénéfices tirés du "travail migratoire", cible privilégiée du populisme d'extrême droite qui se développe dans les pays européens (l'argent gagné en France sert à alimenter le développement d'une société étrangère) correspond pourtant au genre de mobilité qui était encore celle des populations rurales du territoire français pendant très longtemps. Le mode de vie était alors fondé sur l'alternance entre la vie au pays et la migration saisonnière qui, loin d'entraîner un déracinement, servait au contraire au développement de la culture locale:"Il est important d'observer que la migration saisonnière traditionnelle contribuait fort peu au changement culturel. Suivant généralement des routes traditionnelles, déplaçant souvent des groupes du même village, les migrations ne détruisaient pas la solidarité villageoise mais au contraire la renforçait [...] De tels passages de la stabilité au mouvement, puis du mouvement à une nouvelle stabilité suggèrent que l'essentiel de la société traditionnelle n'est pas l'immobilité, mais une mobilité d'un genre impénétrable. Les maçons de la Creuse, les moissonneurs du Tarn, les forestiers du Livradois, les colporteurs de la Savoie et des Pyrénées pouvaient voyager très loin, mentalement ils ne quittaient pas leurs foyers." (E. Weber, La fin des terroirs, p. 339) C'est ce type de "mobilité d'un genre impénétrable", que l'on peut appeler une "diaspora"qui alimente un processus de develop-man, "un projet d'indigénisation de la modernité." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 318) Un chef Kewa répondait ainsi à un ethnographe qui lui demandait ce qu'ils entendaient par développement et qui fera sûrement se lamenter n'importe quel expert du développement économique:"Nous entendons construire le lignage, la maison des hommes, et tuer les cochons. C'est ce que nous avons fait." (cité par Sahlins, ibid., p. 290)
Develop-man hawaïen et tahitien
De la même façon, pour les populations de l'arrière-pays à Hawaï, leur contact avec le capitalisme mondialisé leur a permis d'acquérir, "à moindre effort, plus de biens d'une extraordinaire valeur sociale qu'ils n'auraient jamais pu le faire au temps de leurs ancêtres. Avec pour conséquences les plus grandes fêtes, échanges et sing-sing qui aient jamais existé." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 210) C'est encore le cas pour le Tahitien lui aussi traditionnellement bon vivant qui n'a pas disparu avec l'arrivée massive de la technologie occidentale; bien au contraire; il se porte mieux que jamais. Sahlins rapporte ce dialogue "avec un "énorme" vieux Tahitien qui "était plutôt bien parvenu à combiner les valeurs indigènes et l'influence française". s'affalant dans un grand fauteuil après un excellent dîner et désignant la place privilégiée du réfrigérateur dans la salle à manger, il adressa [à son interlocuteur] un sourire de contentement et dit:" Le ma'a [la nourriture] dans le réfrigérateur - voilà la vie tahitienne!" (cité par Sahlins, ibid., p. 292)
Un point remarquable de tous ces divers processus de develop-man est que ceux qui y contribuent le plus sont les mêmes qui sont les plus engagés dans la vie moderne:"[...] les leaders des mouvements modernes de renouveau culturel sont souvent les gens les plus acculturés et ceux qui réussissent le mieux dans un monde commercial dont ils répudient ostensiblement les valeurs." (ibid., p. 295) Certes, et Sahlins se garde bien de le faire, on ne peut négliger non plus l'immense processus de déculturation destructrice des cultures et de leur dimension universellement festive à l'oeuvre dans le monde moderne sous l'effet du techno capitalisme mondialisé et de "la loi féroce de l'équivalence" (Baudrillard) qu'elle impose à l'échelle planétaire (1). Si nous vivons, sur le plan écologique, la sixième extinction des espèces, celle-ci tenant son originalité au fait qu'elle est directement liée à l'activité humaine  ( "les espèces végétales et animales disparaissent à la vitesse de cinquante à deux cents par jour, soit à un rythme de 1 000 à 30 000 fois supérieur à celui des hécatombes des temps géologiques passés" (S. Latouche, L'âge des limites, p. 83), sur le plan anthropologique, "on assiste à une extraordinaire uniformisation planétaire. Il resterait environ 6 000 langues sur les 20 000 parlées par l'humanité à l'époque néolithique; on estime que la moitié aura disparu d'ici un siècle. Rien qu'en Amérique, une langue meurt chaque année." (S. Latouche, ibid., p. 54) Ce n'est certainement pas une coïncidence si l'épuisement des ressources naturelles se conjuguent avec celui des ressources culturelles. Mais, un tableau aussi sombre ne doit pas conduire à sous estimer la force de résistance des cultures à ce processus destructeur. La culture indigène constitue, du point de vue de ce develop man, l'essentiel du réservoir de forces dans lequel les populations locales peuvent puiser pour lutter:" La culture est apparue comme le véritable socle du mouvement de libération. Seules des sociétés qui préservent leurs cultures sont capables de se mobiliser, de s'organiser et de combattre la domination étrangère." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 291)
 Ces considérations invitent à tempérer le diagnostic d'où nous étions partis de la mort du Carnaval, en particulier, et, des fêtes populaires, en général. Enfants du peuple, il ne tient qu'à vous de vous réapproprier l'héritage des traditions festives et les réinventer suivant les usages que vous trouverez bons de faire valoir en détournant la machine industrielle de ses objectifs absurdes de croissance abstraite et illimitée. Peut-être, pourrions tirer, de ce point de vue, des leçons des formes de develop man des cultures indigènes  auxquelles nos élites prétendent apporter le progrès, l'histoire et la civilisation.

 (1) Cette loi universelle de l'équivalence qui indifférencie et uniformise les cultures est le grand principe du projet de l'Occident dont la matrice intellectuelle est celle des Lumières et de son rationalisme. Par exemple, elle s'observe, dès la fin du XVIIIème siècle,  par la redéfinition des unités de mesure des différentes grandeurs qui fournissent aux sociétés leurs repères spatio temporels. Les unités de mesure concrètes et variables du pouce et du pied sont remplacées  par l'unité abstraite et uniforme du mètre qui vaut universellement, partout de la même façon. Dans le même sens, le temps concret lié au rythme des saisons et constitué d'heures variables est remplacé par le temps abstrait qui s'écoule uniformément et indépendamment des rythmes de la vie (voir la partie 3 du sujet, Sommes-nous prisonniers du temps? pour des développements sur le sens de l'invention du temps abstrait ) C'est par l'imposition de ces normes abstraites et universelles que l'on peut détruire des cultures. Par exemple, chez les Indiens Yaqui du Mexique, il y a sept  repères cardinaux qui permettent de s'orienter dans l'espace: l'en-haut, l'en-bas, l'en-face, l'arrière, le côté, l'autre coté, le centre. Imposer à cette culture la norme universelle d'un repère quaternaire, nord-sud-est-ouest, c'est détruire sa façon propre d'habiter l'espace du monde.

c) Le Sud au secours de l'Occident
 Polanyi disait, à la fin de sa vie, que l'Occident n'avait rien à apprendre aux pays "pauvres" du Sud. Nous suggérons d'aller encore plus loin en nous demandant dans quelle mesure, ce n'est pas plutôt nous qui aurions besoin d'apprendre des choses essentielles venant d'eux conformément à ce que donne à penser le titre de l'ouvrage d'A.C. Robert, L'Afrique au secours de l'Occident. Voyageons en Afrique noire où nous continuerons d'observer les mêmes formes de vie sociale qui peuvent alimenter un develop-man:"[...] ces fêtes, où l'on "claque" en une journée l'équivalent d'un salaire annuel moyen, ne revêtent leur signification profonde que replacées dans un contexte général de "toubabisation". Les sommes colossales jetées au griot ou au nganga au cours d'une cérémonie ne servent pas, on le sait, à créer des activités productives de biens matériels dont l'Afrique a besoin, mais à renforcer un narcissisme culturel perçu comme positif à tous les échelons de la société. Très clairement le culturel, en Afrique, concurrence l'économique et le bat à plat de couture." (A. Kabou cité par A.C Robert, L'Afrique au secours de l'Occident, p. 192). La "toubabisation" (de toubab, le blanc) désigne un processus d'occidentalisation du mode de vie. La permanence d'une culture festive traduit la force de résistance de ces sociétés à la colonisation de leur imaginaire.Pour les promoteurs de l'idéologie du développement et de la lutte contre la pauvreté, il s'agit là d'archaïsmes, d'un "narcissisme culturel", qu'il faut combattre pour faire rentrer ces sociétés sur la voie du progrès et de leur intégration dans le marché économique mondial. L'état d'arriération de l'Afrique, en particulier, et ,des pays "pauvres", en général, proviendrait de leur incapacité à le faire. Le discours sur la lutte contre la pauvreté et l'aide au développement est le type même du discours piégé qui, sous des dehors humanistes, peut enrôler toute une armée de travailleurs humanitaires dans la destruction des cultures indigènes.
D'abord, le concept de "pauvreté" mis en avant dans ce genre de discours, est ethnocentrique: il impose une conception de la pauvreté propre aux sociétés occidentales  où, conformément à  l'esprit marchand, le lien social est au service de la circulation et de l'accumulation  des biens, la richesse se mesurant à la quantité de biens et de services susceptibles d'être achetés ou vendus sur le marché. Dans les sociétés non marchandes où prédomine l'esprit du don, la circulation des biens est, tout à l'inverse, au service du lien social. Autrement dit, la richesse y est pensée en termes de liens sociaux et non d'accumulation de biens:"est pauvre celui qui est isolé, qui n'a pas de parents ou d'amis sur qui compter; celui qui ne s'insère pas dans une communauté humaine, qui ne peut compter sur aucun soutien social." (ibid., p. 152) Si on suit ce concept indigène, les sociétés qui auraient besoin qu'on les aide dans leur lutte contre la pauvreté  seraient plutôt les sociétés occidentales atomisées dans lesquelles le lien social gravement atteint demande à être restauré. Nous pourrions déjà y réapprendre le sens premier des fêtes. Si elles sont au coeur des cultures indigènes, c'est d'abord par ce qu'elles sont le lieu, par excellence, où se consolide le tissu des liens communautaires:
" En Afrique, les seules richesses valables sont celles qui sont partagés avec le groupe. D'où l'importance des fêtes où il faut apporter moutons et autres biens à partager." (A.C Robert, p. 153) On comprend donc  pourquoi la fête est une institution centrale dans toute société où la richesse est d'abord définie par l'étendue et l'intensité des liens sociaux. C'est pourquoi les Néo-Calédoniens ont cette image pour  expliquer que leurs fêtes "sont le mouvement de l'aiguille qui sert à lier les parties de la toiture de paille, pour ne faire qu'un seul toit." (cité par Caillé, Marcel Mauss et le paradigme du don)
Comme le disait Godelier, on comprend ici  pourquoi "les hommes ne se contentent pas de vivre en société [...] mais doivent produire de la société pour vivre." (L'énigme du don, p. 141)
 La fête, de ce point de vue, est l'institution par excellence pour produire de la société, au sens où nous l'entendons ici: nourrir, entretenir des formes positives de socialisation. On le voit bien encore dans les cultures indigènes du Mexique, dans le combat qu'elles mènent depuis 500 ans contre le capitalisme, en réinventant leur propre version de la démocratie. Ici aussi, comme en Europe, l'intégration des gestes du carnaval dans ce combat politique reprend et renouvelle, à sa façon,  une longue tradition  de luttes populaires qui traverse les frontières, comme les Parisiens ont eu l'occasion de le voir récemment  lors de cette balade carnavalesque organisée par les Indiens zapatistes pour célébrer les vingt ans de la renaissance de leur combat contre l'oppression qui les ont réduit à la misère et au mépris:"Du samedi 11 au dimanche 19 janvier 2014, des collectifs organiseront à Paris une série de manifestations pour célébrer le soulèvement des communautés zapatistes qui à débuté il y a vingt au Chiapas [...] Tout en racontant le cheminement zapatiste par la lecture d’extraits de leurs déclarations, une balade artistique, festive et collective arpentera les rues de Paris. Tout au long du trajet de la musique avec une batucata, de la guitare, du saxo, de la trompette, et aussi du cirque, de la danse, un peu de théâtre, des marionnettes, à mi-parcours pour se réchauffer une pause café avec contes zapatistes à la Petite Rockette-Ressourcerie, et enfin une performance collective "El Caracol"." (Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte)
Le tissage des liens sociaux dans le cadre indigène de l'institution des fêtes, se fait suivant un principe de réciprocité, de cycles de dons-contredons, hérité des formes sociales primitives, qui conservent vivante une "vraie société", comme on peut l'observer, toujours au Mexique, dans la Commune d'Oaxaca:" La fête reste l’élément central vers lequel converge toute l’activité sociale d’un peuple, d’une communauté ou d’un quartier — à Oaxaca, elle reçoit le nom de guelaguetza, qui signifie l’ensemble des dons. Sous couvert de la religion, les fêtes suivent les rythmes du cycle agricole. D’une part, elles soudent les liens entre les membres d’une même communauté en insérant la réciprocité des dons dans la durée."( G. Lapierre, La communalité comme théorie et comme pratique)
Il est important, de ce point de vue, de ne pas juger la réussite ou l'échec d' alternatives concrètes à la forme d'intégration sociale tourant à vide qu'impose la société du spectacle, uniquement à l'aune de critères économiques de rentabilité. C'est le sens de la thèse 1 de de Sousa Santos et Garavito que nous avions déjà évoqué (voir partie 3.b.), parmi les neuf qui synthétisent un ensemble de conditions qui rendent viables des institutions comme la Commune d'Oaxaca dans laquelle renaît "une vraie société". La valeur de liens créés ne saurait être estimée dans une comptabilité de type capitaliste qui n'intègre que les biens marchands qui peuvent s'acheter ou se vendre. Ces concepts indigènes de la pauvreté et de la richesse sont aussi ceux des cultures populaires européennes ce à quoi nous rend attentif le texte parlant de l'exemple des grèves de Wallonie en 1961: être en grève implique de se priver du salaire. Mais, le dénuement matériel, la pauvreté au sens bourgeois du terme, était dépassé par la richesse des liens sociaux recrées dans le cadre "d'une vraie société, d'une vraie communauté, par le fait que chacun existait avec et pour les autres" On pourrait reprocher ici au texte de faire un usage flottant des termes de "société" et "communauté" qui  l'amène à les confondre. Si on reprend la terminologie de Tönnies, on réservera le concept de "société" aux formes d'intégration sociale appauvries de la société du spectacle et le concept de "communauté"  à la renaissance d'une collectivité riche en liens.
d) Dévelop-man émancipateur ou oppressif
Le concept de "communauté" reste toutefois à être déterminé lui-même de façon encore plus rigoureuse. Il ne faudrait surtout pas mettre dans le même sac une communauté qui étouffe ou opprime l'individu d'une communauté qui l'émancipe. Si une "vraie communauté" doit renaître, si l'économie doit se réencastrer dans des rapports sociaux, il faut à tout prix éviter que cela ne se fasse suivant des voies régressives et oppressives. L'enjeu décisif de la lutte anti capitaliste est qu'elle évite les pièges d'une double réaction, soit dans l'explosion identitaire, comme le communautarisme ethnique, le nationalisme ou dans l'intégrisme religieux. Dans tous les cas nous avons à faire à des formes de communauté qui s'alimentent à la haine de l'autre et qui ne peuvent qu'entraîner dans une spirale sans fin de violence dont on ne voit guère d'autre issue que des pratiques de purification ethnique, de terrorisme etc.
Il va de soi que si le processus d'indigénisation de la modernité doit signifier, par exemple, l'exploitation de gisements de pétrole au service du développement d'un Etat théocratique et des pires formes de patriarcat qui soumet la femme à l'homme, dans le cadre de fêtes religieuses, comme on en trouve dans l'Islam, on s'en passera bien. Parmi d'autres, c'est le cas de ce courant doctrinal qu'est le wahabisme "rejetant les modèles de société, les façons de pensée et d'agir de l'Occident et en appelant au retour aux sources de l'islam afin de refonder leur société non pas en modernisant l'islam, mais en islamisant le monde moderne." (Godelier, Au fondement des sociétés humaines, p. 256)  Le drame des rapports entre la modernité occidentale et les sociétés de la périphérie structurées à partir de rapports de domination traditionnels patriarcaux et politico-religieux était le suivant pour Castoriadis: ces dernières savent parfaitement filtrer les apports politiques émancipateurs liés à l'héritage du mouvement démocratique occidental pour ne s'assimiler que les gadgets technologiques, que ce soient la téléphonie mobile (illustration typique, certains militants tiersmondistes de la gauche radicale en Occident pouvaient rendre gloire à Kadhafi d'avoir été le premier en Afrique à faire bénéficier sa population d'un réseau de téléphonie mobile, une façon de minimiser le féodalisme impitoyable de son régime  parfaitement compatible avec la diffusion de ces gadgets occidentaux), ou des engins de destruction massive, missiles , avions de chasse, tanks etc.
Une des causes majeures de ce "develop man" de type oppressif tenait, pour Castoriadis,  d'abord  et avant tout à  l'effondrement interne du  mouvement émancipateur démocratique la civilisation occidentale, se traduisant par un repli massif des gens sur leur sphère privée d'existence au profit d'un développement illimité du capitalisme. L'Occident n'a plus grand chose d'autre à offrir en exemple au monde ce point de vue. C'est ce qui induit ce genre de rapport problématique qu'entretient le  fondamentalisme religieux, qu'il soit islamiste, hindouiste, ou autre, avec la modernité occidentale:" Ils prennent les Jeeps, les mitraillettes, ils prennent la télévision comme moyen de manipulation [...] mais ils disent que tout le reste, c'est la corruption occidentale, c'est le Satan, etc. Je crois que tout est dû au, et aussi conditionné par, le fait que l'Occident lui-même a un rayonnement de moins en moins fort parce que, précisément, la culture occidentale, et en tant que culture démocratique au sens fort du terme, s'affaiblit de plus en plus."(Castoriadis, Politique, Démocratie, Valeurs occidentales, pp. 19-20)
Nous touchons là les limites de validité du concept de "develop man" au delà desquelles nous tombons dans un relativisme culturel au nom duquel peuvent se justifier les pires formes d'oppressions réactionnaires. S'il s'agit bien là d'une forme de "develop man", alors il nous semble impératif d'opposer ses formes régressives à ses formes évolutives. Comme Castoriadis,  invitait à le faire, l'Occident devrait aussi  et surtout s'interroger sur lui-même quant à ce qu'est devenu son propre mouvement démocratique et l'insignifiance qu'il offre désormais "en exemple" au monde  qui fait de l'élévation du standard of life, le niveau de vie, (cf. partie 3.c.), l'alpha et l'oméga de son imaginaire. Il est révélateur, de ce point, qu'un artiste païwan (région de Taïwan), pourtant parfaitement à l'aise dans les circuits commerciaux occidentaux,  justifiait ainsi son combat militant pour un retour aux traditions de son peuple, comme on peut l'entendre un peu partout dans les régions de la périphérie:"du point de vue des valeurs de la culture païwan, une vie fondée sur l'argent est tout simplement inhumaine." (Sahlins, La découverte du vrai sauvage, p. 295)
Suggérons, pour finir, comme hypothèse de travail,  l'idée que le processus de develop-man ne peut être émancipateur qu'à la condition qu'il soit capable d'intégrer les éléments de la modernité dans le développement de formes culturelles s'appuyant prioritairement sur des circuits de don réciproque dépassant ses formes agonistique aussi bien qu'injurieuse, qui mettent en jeu des rapports de domination. Dans cette mesure, il pourrait constituer, une façon ou une autre, de faire renaître la société primitive à un niveau supérieur, dépouillée aussi bien des formes d'oppression traditionnelles, héritées d'archaïsme, comme le patriarcat, le servage, ou pire encore, l'esclavage, que de celles que la modernité elle-même a engendré. Qu'à ces conditions seulement, les fêtes redeviennent les institutions centrales d'un "way of life" démocratique.
Conclusion
a) Le capitalisme en est au stade, comme le formulait ailleurs Castoriadis, où sa crise tend à devenir une crise de la socialisation en tant que telle; le niveau d'analyse économique auquel s'en tient l'orthodoxie a toutes les peines du monde à la penser à ce niveau le plus fondamental. Ceci s'observe dans le déclin des fêtes populaires et l'avènement de la société du spectacle qui fournit le modèle tournant à vide de la socialisation actuelle.
b) Mais la résistance des sociétés à leur atomisation, qui s'observe particulièrement dans le conflit social et politique, est une invitation à ne pas désespérer de leurs capacités à se régénérer. A travers les grèves, entre autres, le mouvement ouvrier en Occident a offert à notre histoire la promesse qu'une autre société est possible.
c)Les  multiples processus de develop man qui s'observent partout dans le monde aujourd'hui continuent de faire vivre cette promesse. Reste à déterminer dans quelle mesure, ils suivent ou non les voies émancipatrices que fraye le mouvement démocratique moderne. De ce point de vue, l'Occident aurait grand besoin de se réveiller pour offrir au monde autre chose en exemple qu'une civilisation du gadget et pourrait aussi commencer par se demander s'il n'y a pas des choses à réapprendre des populations qu'il prétend faire rentrer sur la voie de l'histoire ...






4 commentaires:

  1. J'abonde tout à fait dans le sens d'une assimilation/régulation des modes traditionnels festifs par la société moderne libérale et démocratique. Pour avoir participé, jeune homme, aux charivaris des "maïs" en Ariège (modalités différentes de celles de Montbard mais avec le point commun du déplacement d'objets, et la date "maïs" = mois de mai), j'ai vu comment cette tradition festive était peu à peu anéantie par l'arrivée de nouveaux habitants étrangers à la société agricole et rurale dans laquelle cette tradition se perpétuait : les déplacements d'objets de la tradition étaient dès lors vus comme des exactions et donnaient dès lors lieu à des dépôts de plaintes en gendarmerie. Avec le renouvellement de population du village et son embourgeoisement, la tradition a fini par s'éteindre. Ce pourquoi, je pense que le concept foucaldien de "dispositif" est le mieux adapté pour décrire cette assimilation aseptisation des fêtes traditionnelles. La société républicaine française (et plus largement les sociétés libéralo-démocratiques) a pensé des dispositifs qu'il n'est pas possible de déborder (ou qui sont réinventés pour parer à des crises de débordement), des dispositifs englobant (au prix de la névrose) alors que la vertu des carnavals, charivaris, maïs et des saturnales antiques était justement et de libérer des énergies condensées dans un processus a-économique (dans le sens que Caillois donne au mot fête, et que l'on retrouve dans votre développement pour les sociétés africaines) et de dépasser la structure sociale pour en montrer les limites. Mais cela m'amène à une autre dimension de la réflexion, que je réserve pour un second commentaire afin de ne pas dépasser les limites de caractères allouées à la zone de réponse de votre blog.

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  2. Il me semble devoir relativiser l’espoir que vous voyez dans les luttes sociales pour retrouver l’antique et saine fête. Certes, les manifestations festives, iconoclastes, parfois violentes des grèves semblent relever de cette antique fête et un des plaisirs que l’on a à y adhérer est de retrouver dans la lutte pour un intérêt commun le sentiment de la solidarité et d’une communauté humaine fracturée par l’individualisme économique qui induit des rivalités interindividuelles ; le sentiment d’une libération aussi par la tentative de lutter contre des mécanismes économiques voire légaux. Cependant, les grèves et leurs poussées festives, nous le savons, n’accomplissent que partiellement cette restauration de la fête. En effet, si la grève est permise, les débordements sont interdits. C’est-à-dire que la grève est encadrée par un dispositif légal (elle est permise « dans » le dispositif) mais que les excès qui peuvent l’accompagner sont toujours interdits par la loi (et régulièrement, les législateurs repensent la responsabilité des excès et dégradations dans les manifestations de refus, y compris pour les arrachages d’OGM ou autres). Ceci dit, vous avez raison, la grève est une "nostalgie festive" pour plagier Frédéric Jameson (Fictions géopolitique).

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  3. Enfin, la fin de votre développement me confronte à nouveau à des questions éthiques que, œuvrant pour le Ministère de la Coopération dans un petit pays étranger avec sa culture propre, je me suis posées il y a plus de 20 ans, et n’ai ni à cette époque, ni actuellement résolues. Car si les concepts de dévelop-man ou d’indigénéisation de la culture sont séduisants, et traduisent des réponses que je qualifierais d’anthropologique à des conflits de culture (la langue créole antillaise en est un excellent exemple), je reste aussi sceptique sur ce modèle d’assimilation de la modernité par les cultures traditionnelles que sur le modèle colonial inverse. En effet, vous remarquez que cette assimilation de la modernité touche aussi bien des cultures qui cherchent à se protéger de la déréliction à juste titre (les Mélanésiens) ou à mauvais escient (le wahabisme, Kadhafi). Mais en posant ce jugement, vous vous fondez sur un paradigme d’occidental qui a posé la prééminence de quelques valeurs éthiques et politiques que l’Occident moderne a semble-t-il seul élaborées et pratiquées universellement (encore qu’à grand peine) : les droits de l’homme, l’égalité de l’homme et de la femme.
    Le problème est que nous pensons les cultures traditionnelles depuis un point où nous en sommes extraits, où nous avons la liberté de nous en extraire, parce que l’Occident a pensé cette configuration de la conscience et d’un jeu libre de la philosophie, par les concepts, sur la réalité, mais tel n’est pas le cas dans les sociétés traditionnelles, qui sont régies par des dogmes sacrés qui posent les bases des liens sociaux, et qui n’offrent pas d’espace à la contestation de leurs fondements. Dans une société traditionnelle, la liberté de la femme, ou de l’homme, par exemple, n’existe souvent pas. Et j’avoue que, bien qu’ayant pris des distances avec mes pensées néocoloniales non conscientes, j’ai du mal à cautionner une société qui pratique l’excision, ou bien où l’inégalité de caste est perpétuelle. Je voudrais que l’on prenne certaines distances critiques vis-à-vis de la naïve ou en tout cas partiale description idéalisée des bidonvilles par Latouche, car les bidonvilles sont aussi des espaces où la liberté n’est le plus souvent pas assurée par l’Etat (qui s’en désintéresse, et qui n’y est pas non plus admis) mais où règnent des organisations mafieuses régulant dans la violence toute sortes de trafics qui ne sont pas de nature à assurer aux habitants liberté ni espoir d’une vie meilleure. Là encore, ou nous voulons voir les « vrais sauvages », y compris dans ce qui peut en rester (par la grève, les fêtes populaires) dans nos sociétés modernes, ou nous voulons de « bons sauvages », idéalisés et aseptisés en fonction de quelques valeurs majeures d’égalité et de liberté qui ne peuvent exister que dans une société ayant conceptualisé l’humain. Il n’y a pas de bonne société : toutes les sociétés traditionnelles ou modernes ont leur part de dogme qui en sacralise le fonctionnement et qui, en eux-mêmes, relèvent de la partialité, et créent l’aliénation. Reste à repenser l’humanisme, non pas l’Humanisme lié au sacré d’un homme supranaturel, mais un humanisme à construire, en tâtonnant avec ce que les sciences humaines nous disent de la nature humaine, ou plutôt de la nature qui se continue jusque dans l’humain. Ce pourrait être le socle d’une éthique respectée et respectueuse des différences culturelles.

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  4. La limitation du nombre de caractères pour poster des commentaires est un peu embêtante; je ne sais y remédier. Mais, étant donné donné la qualité des commentaires, il m'est possible de vous inviter à venir les publier sous le format d'articles (il ma faut simplement pour cela une adresse mail)
    L'humanisme à construire abordé sous l'angle d'une " nature qui se continue jusque dans l’humain" me semble être une thématique qui rejoint les préoccupations qui seront au coeur du prochain sujet que je traite, Toute morale est-elle contre-nature?, particulièrement les parties 2, 3 et 4.
    Bien à vous.

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