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jeudi 30 janvier 2014

1b) La tragédie actuelle de la famine dans le monde

 Dernière mise à jour, le 29-03-2018

Notions du programme en jeu: la société et l'Etat, la culture, l'histoire, les échanges, la justice et le droit, la liberté

La protection sociale dont bénéficie l’individu dans toutes les sociétés, en règle générale, à l’exception notable de celle que préconise l’utopie des théoriciens de la société de marché peut  se formuler ainsi: si l’individu y meure de faim c’est parce que c’est toute la société qui est en situation de famine. Cela a pu se produire pour les formes traditionnelles d'orgainsation sociale, fondamentalement, de deux façons. Soit, depuis les temps les plus reculés, par suite d’une calamité naturelle, ou alors par la désintégration du tissu social sous l‘effet d‘une puissance colonisatrice comme cela s‘est produit fréquemment dans l‘histoire moderne. Dans une peuplade d'Afrique noire comme les Nuers:"On peut dire d'une manière générale qu'on ne meurt de faim dans un village nuer que si tout le monde meurt de faim."(C. Harman, Une histoire populaire de l'humanité, p. 30) Comme le développe aussi bien Polanyi: "Dans le système territorial des Cafres (Afrique noire), par exemple, « la misère est impossible; il n’est pas question que quelqu’un, s’il a besoin d’être aidé,  ne le soit pas ». Aucun Kwakiutl (Indien d'Amérique du Nord) « n’a jamais couru le moindre risque d’avoir faim »[…] C’était également un principe admis qu’on était à l’abri du besoin dans la communauté du village indienne, et, pouvons-nous ajouter, dans presque n’importe quel type d’organisation sociale jusqu’à l’Europe du début du XVIème siècle […] C’est parce que l’individu n’y est pas menacé de mourir de faim que la société primitive est, en un sens, plus humaine que l’économie de marché, et en même temps, moins économique. Chose ironique, la première contribution de l’homme blanc au monde de l’homme noir a consisté pour l’essentiel à lui faire connaître le fléau de la faim. » ( Polanyi, La grande transformation, pp. 235-236)

Les libéraux eux-mêmes, partisans d’une société organisée sur la base de l'appropriation privée et marchande des éléments fondamentaux de la vie humaine, comme la terre nourricière, devaient bien finir par tirer les implications de cet état de fait, alors même que, paradoxalement, le système de marché a pu permettre de produire une quantité industrielle de richesses. A. Smith (XVIIIème siècle), un des pères fondateurs de l’économie politique moderne avait beau soutenir qu’il " est impossible que la société devienne de plus en plus riche et le peuple de plus en plus pauvre"  (cité par Polanyi, ibid., p. 185), les faits contredisaient ce qui semblait pourtant être un truisme (une évidence). Il fallait accorder ces faits avec la théorie comme le fit Ricardo, un autre fondateur de l’économie politique moderne, qui ne recula pas devant le paradoxe conforme à l’état réel de l’évolution de la civilisation qui veut que « plus une société progresse, et plus il sera difficile de se procurer de la nourriture… » (cité par Polanyi, ibid., p. 185) C’était un constat général à l’époque, à la fin du XVIIIème siècle, alors que le système de marché était entrain de s'imposer: "Ce n’est pas dans les régions stériles ou au milieu des nations les barbares que les pauvres sont les plus nombreux, mais dans celles qui sont les plus fertiles et les plus civilisées écrit John M’Farlane en 1782." (Polanyi, ibid., p. 160) Partout dans le monde où se répandait le projet « civilisateur » du capitalisme moderne, il apportait avec lui cette grande découverte que constituent les fléaux de la misère et de la faim chroniques. Par exemple, les Indiens du nord de l’Amérique, comme les prolétaires des villes d’Europe,  n’allaient pas tarder, eux aussi, avec la « conquête de l’Ouest » par la "civilisation"  à faire cet apprentissage. Thomas Paine, en 1797, dans ce texte adressé au Directoire et à l’Assemblée nationale française, qui l’amenait à soutenir l’idée d’un  revenu inconditionnel, La justice agraire opposée à la loi et aux privilèges agraires, auquel nous consacrerons une partie ultérieure de ce chapitre, relevait déjà cette cruelle ironie, qu’ «on n’aperçoit chez [les Indiens du Nord de l’Amérique] aucun vestige de la misère humaine, dont toutes les villes de l’Europe nous présentent le hideux spectacle. L’indigence est donc un des fruits qu’a produit la vie civilisée. » (p. 13)  Nous avons là, il semble, un bon angle d’attaque pour aborder la question de la famine dans le monde actuel. Pourquoi diable dans ces sociétés là, où autrefois l’individu était toujours protégé par la communauté du péril de la misère et de la faim, y meure-t-on de famine aujourd’hui en quantité industrielle? (les chiffres de la FAO, l'organisme des Nations-Unies qui travaille sur les questions du droit à l'alimentation des populations, que donne Ziegler sont suffisamment effarants: un enfant de moins de dix ans meure de faim toutes les cinq secondes dans le monde alors même que l‘agriculture mondiale aurait de quoi nourrir douze milliards d‘êtres humains; cf. dans la partie 3/12 à à 1'10 et 3'20 dans cet entretien avec D. Mermet, pour plus de développement)
C’est passer complètement à côté du problème que de l’envisager, comme on le fait habituellement,  conformément à l'imaginaire occidental moderne, sous un angle exclusivement économique. Le discours sur l’aide au développement à apporter aux pays pauvres pour les lancer sur le chemin de la croissance économique se heurte de toute façon aux dures réalités des contraintes environnementales. Il faudrait je ne sais combien de planètes de rechange pour faire accéder cette masse de pays du Sud au mode de vie occidental. C’est la définition d’un privilège: ce qui ne peut être universalisé sans contradiction. Nous aborderons le problème de la misère et de la faim sous un tout autre angle, celui, anthropologique, social et culturel qui permet d'apercevoir le processus de déculturation (destruction de la culture) qu'ont subi des populations auxquelles on a imposé, de façon foudroyante, sans leur laisser le temps d'en amortir le choc, une transformation radicale de leur organisation sociale en y introduisant les principes d’une économie de marché: "La catastrophe que subit la communauté indigène est une conséquence directe du démembrement rapide et violent des institutions fondamentales de la victime (le fait qu‘il y ait ou non usage de la force ne semble pas du tout pertinent). Ces institutions sont disloquées par le fait même qu‘une économie de marché est imposée à une communauté organisée de manière complètement différente; le travail et la terre deviennent des marchandises, ce qui, de nouveau, n’est qu’une formule abrégée pour exprimer la liquidation d’absolument toute institution culturelle dans une société organique." (Polanyi, La grande transformation, p. 230) C’est ce qui s’est produit partout dans le monde où s’est introduit une économie de marché faisant de la terre une marchandise qui s'achète et se vend. Cette colonisation a donc  entraîné une pulvérisation du tissu social qui liait l’humain à l’humain et à son habitat naturel, sous le toit protecteur de la société, débouchant, suivant l’expression de Latouche, sur « une monstrueuse clochardisation du tiers-monde » (L’occidentalisation du monde, p. 103) Polanyi nous  donnait un exemple poignant venu d’Afrique noire, qui montre parfaitement le nouveau type anthropologique qu'un tel anéantissement doit inéluctablement produire:"Le Cafre d’Afrique du Sud, un noble sauvage, qui se sentait plus que quiconque en sécurité, socialement parlant, dans son kraal natal, a été transformé en une variété humaine d’animal à demi domestique, vêtu de haillons dégoûtants, affreux à voir […] un être indéfinissable, sans dignité ni amour-propre, un véritable déchet humain. Cette description rappelle le portrait que Robert Owen a tracé de ses propres travailleurs quand il s’est adressé à eux à New Lanark en les regardant droit dans les yeux et en leur disant […] pourquoi ils étaient devenus la populace dégradée qu’ils étaient." (ibid., pp. 227-228) C'est ce qui continue de se produire, à l'heure actuelle avec la politique internationale de Doing Business de la Banque Mondiale. La remarque finale de Polanyi fait qu'il est donc impossible de ne pas  faire le parallèle avec la catastrophe sociale qui se produisit quelques siècles plus tôt en Angleterre lors de la première vague d’enclosures des terres qui transforma les paysans « d’honnêtes laboureurs qu’ils étaient, en une tourbe de mendiants et de voleurs. » (ibid., p. 77) 
La question du rythme est cruciale: si la catastrophe sociale en Occident, qui a découlé de l'imposition brutale des lois de l'économie de marché aux populations a pu être, malgré tout, et tant bien que mal, amortie, c’est parce que "la grande transformation" prétendant réinstituer la société sur la base d'un  marché auto régulateur et fixateur de prix en y intégrant les constituants fondamentaux de la vie humaine que sont la terre, le travail et la monnaie  s’est faite sur plus de quatre siècles. Il en est allé tout autrement  dans les colonies où la chose s’est abattue de façon foudroyante, laissant sans possibilité de réaction les sociétés indigènes, pour amortir le choc de la catastrophe sociale: "Si le rythme auquel se produit le bouleversement est trop rapide, la communauté est condamnée à succomber au cours du processus." (Polanyi, ibid., p. 126)  Et c'est finalement bien ce qui s'est produit par le biais du colonialisme partout dans le monde, comme le disait Polanyi en 1944:" Il y a une étroite analogie entre la situation coloniale actuelle et celle de l’Europe occidentale cent ou deux cents ans plus tôt. Mais la mobilisation du sol, qui dans les pays exotiques, peut-être comprimée dans l’espace de quelques années ou décennies, peut avoir pris autant de siècles en Europe occidentale." (ibid., p. 254)
Lorsque les économistes libéraux avancent l’argument en faveur des enclosures de la terre, qu’elles ont rendu possible,  en fin de compte, avec le développement de la production lainière, l’essor industriel du pays et la croissance économique de la nation, ils restent aveugles à la catastrophe sociale et anthropologique dont le coût ne saurait se chiffrer: "En réalité, bien sûr, une calamité sociale est avant tout un phénomène culturel et non pas un phénomène économique que l’on peut mesurer par des chiffres de revenu ou des statistiques démographiques." (Polanyi, La grande transformation, pp. 226-227) On peut prendre l'exemple parlant des Indiens des tribus d’Amérique du Nord tels qu'ils ont eu à subir, au XIXème siècle, cette foudroyante catastrophe. Si l’on ne voit les choses que sous l’angle économique, l'essentiel de ce qui est jeu dans ce processus échappe totalement à l'analyse, et l'on en ira même à conclure aux bienfaits que leur a apporté leur colonisation par les Blancs: "La distribution forcée des parcelles de terre aux Indiens d’Amérique du Nord, en 1887, a bénéficié à chacun d’eux individuellement, selon notre manière de calculer. Mais cette mesure a quasiment détruit l’existence physique de la race - le cas le plus frappant de déchéance culturelle qu’on connaisse." (ibid., p. 231) Comme l’avait fort bien compris l’anthropologue américain J. Collier qui avait passé une dizaine d’années à vivre avec ces Indiens:« Séparer l’Indien de sa terre, voilà qui a été le coup mortel UNIQUE. » (cité par Polanyi, ibid., p. 399) L’historien américain H. Zinn,  explique par le détail comme les choses se sont mises en place: "Ce traité de 1814 avec les Creeks inaugurait quelque chose de nouveau et de primordial. Il accordait aux Indiens des droits individuels de propriété foncière […] disloquant la propriété commune de la terre, donnant la terre aux uns et abandonnant les autres dans le plus grand dénuement […] De 1814 à 1824, par une série de traités signés avec les Indiens du Sud, les Blancs s’approprièrent les trois quarts de l’Alabama et de la Floride, un tiers du Tennessee (etc.) (...) Ces traités et ces saisies de terres jetèrent les bases de l’empire du coton…"(H. Zinn, Une histoire populaire des Etats Unis, p. 153) Et ainsi de suite, le même processus se reproduisit sur une échelle toujours plus élargie à mesure que progressait la "Conquête de l'Ouest".  
La misère qui découle de la destruction du lien unissant l’être humain à son habitat naturel n’est donc pas d’abord d'ordre économique; elle est celle d'une déculturation, un processus de destruction complète d’une culture, d’une façon d‘habiter le monde, qui déshumanise les individus qui y sont soumis. C'est que l'économicisme occidental moderne a toutes les peines du monde à voir. En France, Balzac, en bon bourgeois qu'il était, se désolait ainsi de l'attachement des classes paysannes à leurs communaux qui faisait obstacle à la commercialisation  et la valorisation des terres:"Beaucoup de ces terres pourraient produire immensément, assez pour nourrir des villages entiers. Mais elles appartiennent à des communautés têtues comme des mules qui refusent de vendre aux spéculateurs et qui préfèrent les garder pour y faire paître une petite vingtaine de vaches." ( Le curé du village, cité par E. Weber, ibid., p. 579) Le spéculateur immobilier mû par l'appât du gain put compter sur l'aide de l'Etat pour faire valoir une nouvelle législation conforme à ses intérêts. Par où l'on voit que le développement d'un marché économique national intégrant en son sein la terre n'a rien eu d'un processus spontané qui aurait émergé de la libre entreprise, comme le voudrait la fable libérale, mais a eu besoin de l'intervention soutenue de la puissance étatique sans laquelle jamais un tel système de marché n'aurait pu se constituer. Ainsi, dans les Landes, la loi de 1857 obligea les communes  à entreprendre des travaux de drainage et de plantation de pins. C'est de cette façon que se fît la conversion des masses de la population rurale à la commercialisation ou marchandisation de la terre:"Comme les communes étaient pauvres, la loi leur permit, afin de réaliser les travaux, de vendre une partie des communaux pour rassembler les fonds nécessaires; voici un exemple parfait d'une loi coloniale qui oblige les autochtones soit à utiliser leurs terres d'une manière productive, soit à les céder à ceux qui le désirent."(1) ( souligné par moi ibid., p. 579) Ces derniers étaient évidemment de riches promoteurs immobiliers. En réalité, comme le relevait un socialiste des origines, au XIXème siècle, Ange Guépin, la vente des  terres communales signifiaient, "le plus souvent, la spoliation légale des faibles et des petits par plus puissants qu'eux."Le socialisme expliqué aux enfants du peuple, p. 179)  Eugen Weber pointait, lui aussi, derrière le développement économique, la catastrophe sociale qu'il recouvrait: "que ces quelques vingtaines de vaches (dans les Landes, de moutons) constituent les véritables  fondements d'une économie et d'un mode de vie établi ne fait aucune différence pour Balzac ou les spéculateurs. L'histoire, comme d'habitude, est écrite par les vainqueurs." (souligné par moi; ibid., p. 579)
 De la même façon, cela a été l'un des grands  mérites de ce premier grand théoricien du socialisme en Angleterre que fût Robert Owen, d'avoir su voir au delà du seul aspect économique des choses, que le cœur du problème était social et culturel: "Ici encore, il touche au fond de la question en mettant l’accent non pas sur les revenus mais sur la dégradation et la misère." (Polanyi, La grande transformation, p. 191) L’individu, tel qu’Owen le pense, et, avec lui, toute la tradition de pensée du socialisme, a une origine sociale, il est, comme le formulait Castoriadis, "une partie totale de la société", ce qui implique qu’une transformation radicale de son milieu social en fera un être d'un nouveau type. Owen avait parfaitement compris le sens de la resocialisation d'individus qu'il avait sous les yeux, dans son usine, qu’exige une société prétendant se fonder sur les lois du marché en ayant fait rentré de force en son sein la terre: "Car l’effet le plus évident est de détruire le caractère traditionnel des populations installées et de les transmuer en un nouveau type d’hommes, migrateur, nomade, sans amour-propre ni discipline, des êtres grossiers, brutaux…." (Polanyi, La grande transformation, p. 191) Bien avant cela, Thomas More, au tout début du processus d'enclosures des terres, à la fin du XVème siècle, en Angleterre, donnait déjà les premières descriptions dans son Utopie, de ces masses errantes et déculturées, appelées à être domestiquées et disciplinées par la puissance publique de l'Etat:"Et quand ils ont erré ça et là et mangé jusqu'au dernier liard, que peuvent-ils faire autre chose que de voler, et alors, mon Dieu! d'être pendus avec toutes les formes légales, ou d'aller mendier? et alors on les jette en prison comme des vagabonds, parce qu'ils mènent une vie errante et ne travaillent pas, eux auxquels personne au monde ne veut donner du travail, si empressés qu'ils soient à s'offrir pour tout genre de besogne." (cité par Marx, Le capital, Livre1, p. 741) Autrement dit, le sauvage que la civilisation prétend domestiquer est, en réalité, une création de cette civilisation. Celle-ci doit dresser et discipliner la bête qu'elle a elle-même engendré. Par un remarquable paradoxe, le droit qui prétend s'opposer à la violence et y mettre fin, en est, en réalité, la source, dans le cas précis de ce nouveau droit bourgeois fondé sur la propriété privée de la terre. Des pratiques coutumières qui, autrefois, allaient de soi, deviennent soudainement criminelles, comme en France au XIXème siècle:"La législation, bien sûr, engendrait le crime; et des pratiques tout aussi familières que la mendicité, l'ivrognerie, le glanage, le ramassage de bois et le colportage sans permis devinrent également des infractions. La modernisation, elle aussi, engendrait le crime." (E. Weber, La fin des terroirs, p. 85)
 Ayant bien intégrée l'importance décisive des facteurs culturels et sociaux, nous pouvons maintenant en venir aux solutions à envisager pour venir à bout de la famine dans le monde. L'actuelle "aide au développement" des pays du Sud prônée par les classes dirigeantes des pays riches n'est donc qu'une façon d'achever le processus de déculturation de ces populations indigènes et de les soumettre aux institutions d'une économie de marché qui doit détruire les bases de leur société en commençant par leur faire découvrir la faim. La question de la famine nous semble sans issue attaquée sous cet angle étroitement économique. Nos analyses nous conduisent plutôt à nous demander, comme Latouche le formulait quelque part, s' il ne faudrait pas commencer par leur foutre la paix? Et, les laisser reconstituer le socle de protection sociale qui avait toujours mis, jusque là, ces gens à l'abri de la misère, de la faim et de la superfluité? Et encore, les laisser intégrer, à leur rythme, comme ils auront à le décider par eux-mêmes,  les éléments de la modernité dont ils voudraient éventuellement? Si, aujourd’hui, ça et là, on assiste à une sorte de renaissance de ces populations, ce n’est pas d’abord pour des raisons économiques mais parce qu’on  « a insisté  sur la nécessité d’un retour aux territoires tribaux. » (Polanyi, La grande transformation., p. 231) Par exemple, "l’Indian Reorganisation Act de 1934 rétablit les domaines des tribus et sauva la communauté indienne en redonnant vie à sa culture." (ibid., p. 399)  Ainsi, la leçon à tirer de cela est de nous rendre attentif au fait qu’il nous faut d’autres lunettes que celle de l’économie pour appréhender correctement la question de la misère de la monde: "de nos jours les Indiens d’Amérique du nord forment à nouveau, au moins en certains endroits, une communauté vivante- et ce n’est pas l’amélioration économique, mais la restauration sociale qui a produit ce miracle." (ibid., pp. 231-232) Il faudrait enfin se demander  si une condition essentielle d’une acculturation réussie (à distinguer rigoureusement de la déculturation destructrice), d’un processus de develop man, au sens où en parlait l'anthropologue américain Sahlins, qui permette à ces sociétés de se nourrir des apports de la modernité pour les intégrer à leur propre développement culturel autonome préservant leur liberté, de développer ainsi leur propre version de la modernité, ne réside pas dans la conservation de la terre comme un bien commun, dans le refus absolu de la transformer en une marchandise qui s'achète et se vend? L'anthropologue français Godelier en donnait un exemple tout à fait significatif. Dans les tribus de Nouvelle Guinée, l’institution traditionnelle du moka, un circuit de dons et contre dons dans lequel circule les biens,  a pu connaître, avec l’arrivée des marchandises occidentales un nouvel essor car ces tribus ont pu conserver la terre nourricière à l’abri du marché économique: "[…] l’expansion des cultures commerciales, l’afflux relatif de dollars puis de la monnaie nationale ont permis à beaucoup de gens d’entrer dans le moka, plus encore qu’auparavant […] On a donc assisté à une efflorescence du moka après la conquête coloniale. La base, semble-t-il, de cette efflorescence vient de ce que la terre était restée pour les individus engagés dans le moka un bien inaliénable qui les protégeait." (souligné par moi; Godelier, L’énigme du don, p. 138)...


 (1) La notion de "loi coloniale" qu'emploie ici Eugen Weber à propos de la législation intérieure du territoire national français est lourde de sens. L'Etat-nation moderne, comme il le développe tout au long de La fin des terroirs, pour le cas de la France au XIXème siècle, s'est constitué par un double processus de colonisation, à la fois extérieur, en direction des terres exotiques, et intérieur, dernier aspect qui est quasi systématiquement oublié dans le récit des vainqueurs de l'histoire :"En 1910 ou 1911, Jean Ricard pouvait décrire les installations des collecteurs de thérébentine au nord d'Arcachon comme ressemblant "à quelque terre africaine, un rassemblement de huttes groupées à l'ombre du drapeau de la République". Et pourtant, "nous sommes en France." (cité par E. Weber, La fin des terroirs, p. 579) Ou, comme l'écrivait aussi bien Balzac dans ses Paysans, en 1844, "les Peaux-Rouges  (Indiens d'Amérique du nord) de Fenimore Cooper sont ici." (cité par E. Weber, ibid., p. 17) C'est donc d'abord le territoire intérieur qu'il a fallu coloniser par l'intégration culturelle de ces populations, de telle sorte qu'elles finissent par se sentir françaises, processus qui n'est donc parvenu à son plein achèvement que très tardivement, au contraire de ce que laisse croire le mythe du roman national censé retracer les très vieilles racines du peuple français... 

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