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mardi 8 avril 2014

4) Critique du capitalisme cognitif (suite et fin): tentative pour se sortir le marteau de l'économie de la tête

Notions du programme en jeu: les échanges, le travail, la société, l'histoire, la politique.

Le but du jeu ici, comme nous l'avions indiqué à la fin de la partie précédente, est de déblayer le terrain pour rendre envisageable l'institution d'un revenu inconditionnel qui mette à l'abri de leur captation marchande ces activités de mise en commun des ressources abondantes de la connaissance à l'ère de l'informatique. Il sera difficile de  sortir des impasses du capitalisme cognitif sans repenser  la façon dont doivent s'organiser les principes d'intégration économique dans ce nouveau contexte. Ce qui ressort de notre exposé jusque là, c'est que  le principe dominant de l'échange marchand devient caduque (dépassé) dans un tel contexte. Rendre concevable  une alternative suppose comme préalable de se sortir le marteau de l'économie de la tête pour repenser la question  des stimulants de l'activité humaine en dehors de l'argent.

Nous devons, ici, à nouveau mobiliser les trésors acquis de la recherche en anthropologie pour apprendre à relativiser  l'imaginaire de l'homo oeconomicus. Le profit, l'idée d'un travail en vue de gagner de l'argent, en dehors des sociétés modernes de marché, n'a jamais joué qu'un rôle marginal comme stimulant de l'effort dans l'histoire humaine (cf., dans le traitement de ce sujet,  3c Les stimulants du travail dans les sociétés pré capitalistes)
Dans le cadre de la société de marché, il est devenu problématique d'imaginer autre chose au-delà de l'horizon rétréci de la peur de la faim et de l'espoir du gain, ce qui peut expliquer, en partie, le triste épuisement de l'imagination humaine en matière de création sociale et politique:"Il n'est pas étonnant, dans ces conditions, que son imagination sociale montre des signes de grande fatigue." (Polanyi, Essais, p. 515) C'est une première chose à prendre en compte: l'appât du gain et la peur de la faim ne deviennent  des facteurs dominants que dans un cadre social et historique déterminé qui est celui du capitalisme moderne. Prenons le cas de la faim: c'est typiquement l'illustration de la façon dont le marteau de l'économie fonctionne dans la tête des gens, de nos jours, qui les amène à projeter sur le passé de l'humanité des motivations qui lui ont été profondément étrangères. Contrairement au préjugé archi dominant, la peur de la faim n'a pu être que de façon exceptionnelle un stimulant du travail dans les sociétés primitives et archaïques. La raison élémentaire est d'ordre institutionnel; dans ces sociétés, le fait est que, "le système productif ou économique est généralement organisé de telle sorte que la faim ne constitue pas la motivation qui fait participer l'individu à la production. Sa part dans les ressources communes de nourriture lui est assurée indépendamment de son rôle dans les efforts productifs de la communauté." (Polanyi, Essais, p. 524) Autrement dit, dans le cadre de ces sociétés, il existait toujours des formes ou d'autres  de protection sociale qui faisaient que les moyens de subsistance étaient déconnectés de l'activité productrice; la société constituait toujours un toit protecteur qui  mettait ses membres à l'abri de connaître le fléau de la faim. C'est ce qui justifie l'idée qu'un revenu inconditionnel n'est rien de nouveau au fond: il a toujours existé, à l'exception des sociétés modernes de marché, des formes de revenu, en nature le plus souvent (non monétarisé), déconnecté du travail. La peur de la faim en tant que stimulant du travail est une découverte tardive dans l'histoire humaine. Elle passe par deux étapes. La première, comme nous l'avons vu, résulte de la dispersion de la société primitive suivant les forces centrifuges du M.D.P. (Mode de Production Domestique; cf. Prédominance de l'administration domestique, l'anthropologie de l'homo domesticus) La deuxième étape est celle qu'inaugurent  les sociétés modernes de marché qui prétendent pouvoir intégrer  en leur sein le travail comme une simple marchandise; elle définit un cadre institutionnel historiquement déterminé qui est celui de la généralisation du salariat au XIXème siècle, celui d'une économie de marché dans laquelle la location de sa force de travail devient l'unique moyen d'assurer sa subsistance. La faim est, en soi, un phénomène purement biologique qui ne suffit pas à devenir un déterminant de la conduite sociale d'un individu sans un contexte institutionnel déterminé:"De toute évidence, si nous ne nous nourrissons pas, nous périrons de façon aussi certaine que si nous sommes écrasés par la chute d'un rocher. Mais les affres de la faim n'engendrent pas systématiquement une incitation à produire [...] Pour l'homme, cet animal politique, tout émane de conditions sociales et non pas naturelles. C'est simplement l'organisation de la production dans une économie de marché qui a conduit au XIXème siècle, à concevoir la faim et le gain comme "économiques"." (Polanyi, Essais, pp. 508-509) C'est-à-dire comme les stimulants principaux du travail. Cela revient à dire que le comportement humain et sa psychologie  ne sont pas d'abord déterminés par une hypothétique nature humaine qui serait partout et toujours la même mais par des facteurs institutionnels qui sont une création de la société et qui peuvent, en ce sens, être transformés pour inciter d'autres comportements et traits psychologiques: "choisissez une motivation, celle qui vous plaira, et organisez la production de telle sorte que cette motivation devienne l'incitation à produire pour l'individu [...] Choisissez une motivation religieuse, politique, ou esthétique, choisissez la fierté, le préjugé, l'amour, voire l'envie: l'homme vous paraîtra alors essentiellement religieux, politique, esthète, fier, plein de préjugés, pétri d'amour ou d'envie. Ses autres motivations, au contraire, paraîtrons lointaines et confuses..." (ibid., p. 512)
Le concept clé est donc celui d'institution. Une institution peut être caractérisée par trois traits fondamentaux. Primo, elle est ce qui est instituée, ce qui veut dire, qu'elle est une création de l'artifice humain par distinction avec ce qui relève de la nature. Dans cette mesure, elle peut être débattue, mise en question, transformée; ce que l'être humain institue, il peut aussi le défaire ou le modifier; autrement dit, n'importe quelles institution est ouverte à la critique et au débat politique (du moins dans une société qui prétend relever du mouvement démocratique moderne):"Tout ce qui a été historiquement institué est politiquement réformable, comme le disait M. Foucault." (cité par S. Juan dans La transition écologique, p. 9). Le deuxième trait  s'accorde difficilement avec le premier; une société ne pourrait pas se reproduire en  mettant perpétuellement en question ses institutions; elles doivent assurer une certaine stabilité et permanence à l'activité sociale des hommes par delà les générations. Ces deux traits entretiennent donc des liens problématiques et conflictuelles; toute volonté de transformer les institutions se heurtera nécessairement à des pesanteurs et à des forces d'inertie qui refusent le changement. D'où le troisième trait: cette stabilité et cette permanence se trouvent garanties par le fait qu' une institution a pour vocation à inciter, encourager, généraliser,  et désinciter, décourager, marginaliser certains types de comportement et de traits psychologiques.  Ainsi, ce qui est au fond de tout  débat politique sérieux est de de savoir si les institutions de notre société nous conviennent ou non, de déterminer  la  nature de celles que  que nous voulons; ces questions supposent, pour être débattues, de se mettre  au clair sur les types de comportement et de psychologie de l'être humain que nous souhaitons voir encourager et ceux que nous préférerions décourager.
Si nous intégrons ces données élémentaires  qui révèlent l'importance décisive du facteur institutionnel, on peut envisager, dans le contexte d'une nouvelle économie de la connaissance basée sur l'abondance, de "plaider pour des mécanismes alternatifs d’incitation à la création, et tout d’abord ceux tout à la fois non marchands et non monétaires, comme ceux à l’oeuvre dans le cas des logiciels libres ou de la création publiée en libre accès sur le web. La reconnaissance symbolique du travail accompli, l’accomplissement de soi ou la motivation politique ou esthétique sont de puissants moteurs." (Latrive, Du bon usage de la piraterie, p. 60) Nous aimerions croire que la richesse d'une société peut se mesurer à la multiplicité des incitations à travailler qu'elle peut favoriser, et que, dans cette perspective, toute tentative de réduction unilatérale à un  stimulant unique, constitue un dramatique appauvrissement:"Il serait plus juste de dire que les institutions humaines fondamentales exècrent l'unicité des motivations." (Polanyi, Essais, p. 514).  On peut partir de ce principe qui nous oriente vers la direction à suivre: transformer le cadre institutionnel de telle sorte qu'il favorise la multiplicité des motivations ayant poussé les êtres humains, tout au long de leur histoire, à produire, soit, suivant les acquis de la connaissance anthropologique, la réciprocité, la rivalité, la passion pour ce que l'on fait, la renommée sociale, et, éventuellement, laisser une place à l'espoir du gain. Mais, ce dernier doit être fortement relativisé si l'on doit affronter avec des modes de pensée appropriés le défi que lance cette nouvelle ère des machines.  Par exemple, qu'est-ce qui motivent les informaticiens du mouvement du logiciel libre à partager gratuitement  les résultats de leur recherche plutôt que d'en faire commerce et d'en retirer un gain? Les enquêtes à ce sujet révèlent une multiplicité de stimulants qui peuvent inclure, dans certains cas, la motivation du gain économique:"Les motifs sont aussi divers que les programmeurs eux-mêmes et vont de l’amour du prochain, jusqu’au désir de reconnaissance, ou à l’espoir d’être acheté par une entreprise de pointe telle que Google ou IBM pour y gagner beaucoup d’argent. Car ces firmes payent leurs employés pour écrire des logiciels libres, tout à fait dans le but de faire des affaires." ( Spielkamp, Qui ne mange pas, ne peut penser) Reprenons les acquis de la connaissance anthropologique en ce domaine pour imaginer des institutions qui favorisent cette multiplicité d'incitations. C'est ici que la proposition d'un revenu inconditionnel acquiert sa substance.
-La passion pour ce que l'on fait. La perspective du gain économique était totalement étrangère à quelqu'un comme Stallman, l'inventeur du logiciel libre, sans quoi l'idée géniale du copyleft qu'il a eu n'aurait même pas pu l'effleurer un instant: "Lorsqu’on demande à Richard Stallman de quoi les programmeurs de logiciel libre doivent vivre, il répond habituellement qu’ils peuvent proposer des prestations de service et que, par ailleurs, on arrive à vivre avec très peu d’argent, et lui-même en est le meilleur exemple". (ibid.) L'institution d'un revenu inconditionnel peut soutenir une motivation fondamentalement non économique et permettre d'en tirer tout le potentiel créatif  en garantissant à l'individu d'être à l'abri des affres de la faim et lui permettre de se consacrer entièrement à sa passion.
-L'incitation à travailler par la réciprocité. Dans une sphère de la culture et de la connaissance obéissant à la loi des rendements croissants, où la production se nourrit continuellement de  l'influence de tous sur tous, la forme d'intégration économique qui relève du principe de réciprocité parait naturellement s'imposer. On peut imaginer, sur la base de ce principe, un financement mutualisé qui renouvelle les formes primitives d'organisation sociale à base de dons- contre dons. Tel est du moins le principe intégrateur qui nous semble le plus cohérent dans le contexte d'une communauté de production de connaissance: "On parle parfois d’économie du don, sur le modèle des tribus étudiées par Marcel Mauss, qui pratiquaient sur une grande échelle le don, tout en sachant qu’elles bénéficieraient tôt ou tard d’un contre don. Le créateur de logiciel ou le webmestre animant un site sur Stendhal peuvent donner, car ils bénéficient en retour du don de tous les autres." (Latrive, Du bon usage de la piraterie, p. 60)
Les motivations altruistes qui relèvent de l’amour du prochain, qui poussent à donner ne sont pas si idéalistes qu'elles en ont l'air. Ici aussi, nous sommes trop souvent victimes de la colonisation de notre imaginaire par les motivations égoïstes de l'homo oeconomicus. Si nous sommes incités à donner, c'est, comme le disait Fromm, parce que"donner est source de plus de joie que recevoir". (Fromm, L'art d'aimer, p. 40) Celui qui ne sait accéder à ses formes supérieures du don aura toujours un manque essentiel l'empêchant d'accéder à la plénitude de la vie. Il est d'ailleurs cocasse de remarquer, à ce sujet, que le "prix Nobel" d'économie,  J. Stieglitz,  dans un article publié  dans le Gardian de décembre 2002, relevait  que "l’économie expérimentale est arrivée à des conclusions assez amusantes dans ses études sur l’altruisme et l’égoïsme. Il apparaît que les personnes volontaires pour ces expériences ne sont pas aussi égoïstes que les économistes le prédisaient théoriquement, à l’exception d’un groupe, celui des économistes eux-mêmes."
-La rivalité ( ce que les grecs appelaient l'agôn) et  la renommée sociale. Ce type d'incitations oblige à reconceptualiser la notion de rareté dans un sens qui ne relève pas de l'économie matérielle, comme on l'entendait dans le monde grec de l'antiquité, et, de façon beaucoup plus générale, dans toutes les formes de vie sociale héritées de l'âge primitif. Les biens les plus désirables et les plus rares ne relevaient pas alors de l'économie matérielle mais de ce qu'on appelait, chez les grecs, les "agatha", c'est-à-dire les plus grands honneurs et les plus hautes distinctions que la cité pouvait accorder à un citoyen. Il ne s'agit pas ici de rareté au sens matériel du terme: au sens où, par exemple, en consommant un baril de pétrole, j'en épuise les réserves pour les autres. Le fait de jouir d'"agatha" n'en diminuent pas les ressources qui sont inépuisables, même si elles doivent rester rares pour conserver leur valeur. Les Prix Nobel sont de cet ordre. C'est dans ce sens que le facteur rareté avait une place dans l'organisation sociale de ces temps anciens, ce qui les rend profondément étrangères à l'imaginaire de l'homo oeconomicus des temps modernes:"Pour ce dernier la rareté reflète soit la parcimonie de la nature (il faut économiser), soit le poids du labeur qu'entraîne la production (il faut s'économiser). Mais aucune de ces deux raisons ne justifient la rareté des plus grands honneurs et des plus riches distinctions [...] La rareté découle alors d'un ordre non économique des choses." (Polanyi, Essais, p. 91) Voilà qui nous amène à repenser ce que peut être une société d'abondance d'une toute autre façon que ce que nous avons l'habitude d' entendre par là...







3 commentaires:

  1. Comme vous, j'ai longtemps fait l'opposition entre économie de marché et connaissance ("exception culturelle" qui était revendiquée par la France lors des discussions à l'OMC à l'orée de la Mondialisation), et longtemps adhéré à la position d'Ernest Renan qui détournait le "Noli me Tangere" ("ne me touche pas") de Marie-Madeleine en cri de guerre de l'intellectuel face à la médiocratie (anagramme si proche de"démocratie").
    Mais la réalité anthropologique est autre que les seules oppositions de surface ou rivalités que semble souligner l'époque moderne entre connaissance et économie. A l'échelle de l'évolution humaine, le développement économique a progressivement libéré le temps libre de/pour la connaissance, et fourni les conditions matérielles de son expansion. Ainsi, dès la tripartition dumézilienne des sociétés indo-européennes qui confère la fonction de connaissance à l'oratores (au clerc), existe une partition des tâches qui écarte une frange de la population des rôles de productions (laboratores) et de sécurité (bellatores). Une organisation économique sans cesse plus performante dégage les hommes de la nécessité, puis du travail, son avatar. Une analyse socio-économique globale du développement de nos sociétés fait aussi apparaître que ce les sociétés les plus riches ont dégagé le plus de temps libre individuel pour la connaissance, la culture (même si chacun est libre d'utiliser ce temps libre à des activités particulièrement niaises, purement ludiques ou sportives), pour la transmission de la connaissance (un des systèmes scolaires les plus aboutis (bien meilleur que celui de la France) est celui de la Finlande, pays sans ressources notables et pourtant un des plus riches du monde). Car la connaissance et même la culture sont "réinvesties" (me pardonnerez-vous ce mot ?) dans l'économie pour parvenir à une meilleure organisation, et pour l'épanouissement des individus qui composent une société, la rendant ainsi plus harmonieuse.
    A mon sens, l'économie est acéphale (on ne peut donc y voir une rivale ou une antagoniste), mais elle capte tout ce qui est objet de désir, et "marchandisable". Dans l'absolu, la connaissance relève d'une économie particulière, comme vous le montrez. Mais, dans la réalité, la connaissance est menacée par une forme d'impérialisme de l'économie et il conviendrait plutôt de cerner pourquoi et dans quelles conditions, à un moment donné, ce qui relevait du non limité, de l'abondance, etc. devient un objet de désir marchandisable. Il me semble que, si l'économie veut aliéner ces pans de liberté à son flux mercantile, c'est parce que la connaissance n'est pas aussi gratuite qu'elle en a l'air, mais qu'elle constitue toujours une emprise sur la réalité, ou un facteur de domination sociale, donc un pouvoir et qu'en cela elle mobilise et cristallise certaines des pulsions de désir.
    Economie et connaissance me semblent donc irréductiblement intriquées et par les conditions d'émergence de la seconde favorisées par la première (sans économie productive, qui financera la recherche et l'extension de la connaissance ?), et dans les pouvoirs récipoques de la connaissance et de l'économie.
    Une sanctuarisation du savoir signe sa mort annoncée, l'isolement de plus en plus grand de qui s'investit dans la connaissance, une erreur dualiste, une éthérisation qui nie notre vérité anthropologique. En d'autres termes, celui qui possède, produit, dispense, étend la connaissance a tout intérêt à pondérer le sens légitime de sa liberté par la conscience des conditions économiques qui permettent la connaissance, conditions libérées par l'économie, ou financées par ses surplus temporels et matériels. Et la société, avec son fonctionnement économique insécable, a BESOIN que celui qui construit et détient la connaissance la dispense, accepte de faire partie de flux imparfaits, où sa légitime liberté ne signe pas son isolement.

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  2. Merci pour votre critique avisée.
    Votre allusion au système finlandais m'intrigue pas mal; vous avez éveillé ma curiosité; car c'est un doux euphémisme de dire que le système français marche mal; c'est une déglingue à bien des égards...

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  3. Oui, le système français marche mal, et le pire (ce qui l'empêche de progresser) c'est qu'il croit bien fonctionner, voire être un modèle. Pourtant les statistiques sont impitoyables : alors que la France consacre 6,9% de son P.I.B. à l'Education, la Finlande ne lui voue que 6,2%. Or selon l'enquête 2006 de la PISA (Program for International Student Assessment de l'OCDE), La Finlande arrive en tête pour les mathématiques (France 22ème), maîtrise de la lecture (France 22ème), Sciences (France 27ème)et 2ème pour la résolution de problèmes. Les élèves finlandais sont couramment bilingues. Ceux que j'ai rencontrés étaient parfaitement heureux, heureux d'apprendre et pas du tout comme de petits Japonais stakhanovistes (pardon pour le cliché) au bord du suicide. Et d'autres chiffres comme l'IDH (indice de développement humain) établi par l'ONU, est aussi parlant (Finlande : 9ème rang mondial; France : 20ème rang mondial). Evidemment je concède que ce ne sont que des chiffres, mais il en faut bien pour objectiver les situations entre des pays dissemblables. Les élèves de notre pays ont besoin d'enseignants d'excellence, exigeants et capables de les faire progresser MAIS il faut aller les chercher où ils sont pour les faire progresser (et le point où ils sont est à l'image de la société française, assez médiocre). Pas désespérer !

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