dimanche 18 mars 2012

B. Russell, Les Temps modernes

"L'esprit typique moderne ne s'intéresse à rien de ce qui est mais uniquement à ce que les choses peuvent et doivent devenir. De ce point de vue,ce ne sont pas les qualités intrinsèques des choses,mais leur usage possible qui constituent leurs caractéristiques importantes. Tout est instrument. Si vous demandez:instrument en vue de quoi? On vous répondra que c'est un instrument pour fabriquer des instruments,avec lesquels on fabriquera des instruments encore plus puissants,et ainsi de suite à l'infini. En termes psychologiques cela veut dire que l'amour de la puissance a refoulé toutes les impulsions qui rendent la vie humaine complète. Amour ,paternité, plaisir,beauté tout cela a moins de valeur aux yeux de l'industrialiste moderne qu'ils n'en avaient pour les magnats princiers des temps passés. Manipuler,exploiter:telles sont les passions dominantes de l'industrialiste scientifique typique (...). Le pouvoir de faire changer la face du monde,pouvoir que possèdent les dirigeants des grosses affaires de nos jours,dépasse de loin celui que jamais des individus aient possédé dans le passé. Ils peuvent ne pas avoir la même liberté de couper les têtes que Néron (1) (...) mais ils peuvent faire en sorte que les uns meurent de faim et que d'autres s'enrichissent,ils peuvent faire dévier le cours des fleuves et décréter la chute d'un gouvernement."
Bertrand Russell.

(1) Empereur romain du Ier siècle après J-C réputé pour sa cruauté.

Introduction.
Thème. Réflexion sur les Temps modernes:qu'est-ce qui est caractéristique des Temps modernes et qui les distingue de toutes les autres époques?
Thèse:l'obsession du développement techno scientifique qui tend à ne plus fonctionner que suivant sa propre logique d'auto-développement et qui s'enracine psychologiquement dans le phantasme de toute puissance ce qui donne aux Temps modernes l'aspect d'une folie n' offrant pour toute perspective que le cauchemar d'un système de domination totale  et celui de l'anéantissement de l'espèce humaine sous l'effet de son hubris (démesure)
Ordre logique du texte sur lequel construire l'explication:
Partie 1:la vision du monde de l'homme moderne tend à devenir purement technicienne.
Partie 2:la traduction psychologique de cette vision du monde: le phantasme de la toute-puissance.
Partie 3:enjeu politique:l'impuissance du droit à limiter cette toute puissance.
Une dernière partie fera ressortir et traitera un problème que j'aurais vu se dégager de mon explication. Par exemple, je pouvais tirer comme implication de mon interprétation de la fin du texte, la nécessité d'instituer des contre pouvoirs efficaces dans la société pour limiter cet appétit de toute puissance ;les règles de droit seules ne suffisent visiblement pas.

I La vision du monde des Temps Modernes
a) l'utilitarisme.
L'utilitarisme est une façon de voir le monde qui réduit la valeur de toute chose à son utilité. Il fallait ici maîtriser la distinction entre qualités intrinsèques/qualités extrinsèques des choses pour expliquer convenablement le texte. Prenons comme exemple un chêne; celui-ci a certaines qualités extrinsèques qui ne lui sont pas propres mais qui résident dans l'utilité qu'il peut avoir pour nous:entre autres ,une certaine qualité du bois qui peut nous permettre de l'utiliser pour faire du feu dans la cheminée, construire des meubles, des charpentes etc. Mais le chêne comme toute chose a aussi des qualités intrinsèques qui sont indépendantes de l'utilité que la chose peut avoir pour nous: entre autres,la forme générale de l'arbre qui peut nous le faire paraître comme étant harmonieux, majestueux ou au contraire disgracieux, la forme de ses feuilles,l'harmonie des couleurs qui le constitue, les jeux d'ombre et de lumière qui le parcourent, son intégration dans un paysage etc. L'utilitarisme de l'esprit moderne tend à ne retenir que les qualités extrinsèques et à se désintéresser des qualités intrinsèques ce que traduit l'expression "tout est instrument". Cette vision exclusivement utilitariste traduit un appauvrissement considérable de notre ouverture au monde dans la mesure où les choses ne nous intéressent plus pour ce qu'elles sont mais seulement pour l'utilisation que nous pouvons en faire. Noter ici l'opposition totale qu'on peut poser entre l'attitude artistique face au monde, sensible aux qualités intrinsèques des choses .De ce point de vue un philosophe comme Heidegger dira que c'est dans l'attitude artistique que le monde se dévoile pour nous (Goethe:"le poète est là pour dire la splendeur du monde").La technique toute puissante constitue au contraire une menace quand à la possibilité d'un dévoilement du monde. Cette attitude utilitariste est spécifique aux temps modernes:les grecs anciens ,par exemple,avaient plutôt du mépris pour tout ce qui relevait de la sphère de l'utile(domaine du cycle de la nécessité vitale). Dans la même perspective la sagesse de l'antiquité chinoise donnait comme image de ce qui est bon,noble,vertueux ,celle d'un arbre dont le bois est tellement noueux qu'on en peut rien faire(qualité extrinsèque nulle).
b)la logique d'auto-développement de la technique moderne.
Quand le texte nous dit que "tout est instrument" il nous donne aussi à penser la logique du développement de la technique moderne qui l'apparente à une folie: celle -ci se traduit par l'inversion complète des moyens qui deviennent finalités. Cela signifie que le développement technique actuel tend à s'autonomiser=à ne plus obéir qu'à sa propre logique interne de développement: on crée des moyens pour inventer d'autres moyens et ainsi à l'infini. La technique qui n'est au départ qu'un moyen aux service des besoins de la vie humaine (de s'asseoir,de manger,de dormir,de se déplacer,de communiquer etc) tend à devenir à elle-même sa propre finalité. C'est ce qui confère au développement technique actuel son caractère illimité. Le développement technique tend à ne plus obéir qu'à sa propre logique d'auto développement ("on fabrique des moyens pour fabriquer d'autres moyens" et ainsi à l'infini, cf. Ib) ce qui explique , comme Ellul l'avait abondamment développé, qu'il tend à échapper désormais à la maîtrise humaine: "le progrès technique s'effectue par combinaison de moyens[...]C'est cette progression causale qui s'exprime en réalité dans des formules aussi courantes et banales que: "On n'arrête pas le progrès"; si le progrès se faisait en fonction d'un objectif, il serait évidemment possible de le modifier ou de l'arrêter: on n'arrête pas le progrès, cela veut dire qu'il est lancé comme une locomotive et qu'il possède sa cause en lui-même." (Le système technicien, pp. 308-309, éditions Calmann-Lévy) S'il y a quelque chose dans nos sociétés modernes "contre quoi on ne peut strictement rien, à quoi l'homme doit simplement obéir, c'est la croissance technicienne[...] Autrement dit il n'y a aucune possibilité pour l'homme. Il n'a aucune espèce de liberté en face de la technique [...] Et c'est l'origine, la clé du désespoir fondamental de l'homme moderne.  Il est désespéré parce qu'il ne peut rien et qu'il le ressent vaguement sans en prendre conscience." (Le bluff technologique)  Ce "désencastrement" de la technique  se comprend d'autant mieux si on l'oppose à son encastrement dans toutes les formes pré modernes de société. Par exemple, dans certaines sociétés primitives il était interdit de travailler la terre avec des instruments en fer car c'était ressenti comme une blessure intolérable infligée à la Terre-Mère. Dans ces sociétés, la technique demeure encastrée dans la société; elle reste soumise à des limites qu'impose, en particulier, la religion: on pourrait le faire mais on ne veut ni ne souhaite le faire. Dès lors que la technique n'obéit plus qu'à sa propre logique d'auto développement plus rien ne peut venir limiter sa croissance et on aboutit à la loi de Gabor qui dans sa terrifiante simplicité, énonce ce qu'on peut attendre d'un tel désencastrement:" Ce qui peut être fait, le sera." Il n'y a plus que de simples critères techniques pour décider de ce qui peut être fait. Et nous versons alors, avec l'époque moderne, dans l'illimitation, l'hubris. Le progrès technique tend ainsi à ne plus se faire que par simple combinaison de moyens ce qui en fait un "processus sans sujet, qui s'effectue de manière presque mécanique, automatique, mû par une force interne, et tout se passe comme si l'homme n'y était pas pour grand chose." (Porquet, Jacques Ellul l'homme qui avait (presque) tout prévu, p. 82) Par exemple, "le microscope électronique et la génétique ont donné les OGM, l'association de la génétique et de l'informatique a permis le décryptage du génome; la chimie moléculaire et le microscope à effet tunnel ont donné naissance aux nanotechnologies, etc." (ibid., pp. 81-82) Nous sommes aujourd'hui au point où s'effectue une nouvelle grande convergence qui promet de remodeler entièrement la face du monde sous le sigle NBIC: la combinaison entre les Nanotechnologies (l'infiniment petit), les Biotechnologies (la fabrication du vivant), l'Intelligence artificielle (l'informatique), et les Sciences Cognitives ( l'étude du cerveau humain).




Voir aussi, sur ce sujet, l'article de Jean Zin, L'accélération technologique.
Le fantastique pouvoir de séduction de ce projet technologique de refaçonner entièrement le monde tient, à suivre les analyses de penseurs comme C. Lasch, au fait qu'il réactive les phantasmes infantiles de toute puissance aussi bien que d'union symbiotique avec notre environnement ce qui nous conduit droit à la traduction psychologique de la métaphysique de l'esprit moderne qui est l'objet de la partie suivante du texte...
II La psychologie de l'homme moderne:le phantasme de la toute-puissance.
a)la passion de la puissance.
Passion=quand un intérêt tend à devenir notre intérêt exclusif au détriment de tous les autres.
Bien sûr l'appétit de la puissance a ,de tout temps , animé les hommes mais le propre de l'industrialiste moderne c'est que chez lui cet appétit devient passion exclusive .Le "magnat des temps passés" aimait aussi le pouvoir mais il ne constituait pas son intérêt exclusif:les questions de paternité pour maintenir la lignée princière,le rôle fondamental de mécène qu'il  remplissait auprès des artistes ("beauté"),les intrigues galantes("amour") étaient pour lui ,au moins aussi importantes. Par contraste, la vie de l'industrialiste apparaît mutilée laissant en friche des dimensions essentielles de la vie humaine. Noter ici l'apparition pour la 1ère fois dans le texte de la figure de "l'industrialiste" qui constitue la figure emblématique  des Temps modernes celle où son esprit trouve le mieux à s'incarner. C'est ici que la connexion avec la question économique s'établit car cet industrialiste est aussi et d'abord un entrepreneur capitaliste pour lequel l'introduction des procédés techno scientifiques dans la production permettra ,au moins dans un premier temps,un développement illimité du cycle de valorisation du capital (AMA+) par une augmentation vertigineuse de la productivité du travail. Cette soif de toute puissance est ce qui définit ,en un sens,le projet de la modernité que Descartes énonce ainsi à l'aube de la science moderne:"se rendre comme maître et possesseur de la nature".C'est ici que se marque la connexion nouvelle qui s'établit à l'aube des Temps Modernes entre science et technique pour instituer quelque chose de tout à fait nouveau:la techno science raison aussi pour laquelle Russell qualifie l'industrialiste de "scientifique".(cf. cours ultérieur sur le concept de techno science)
 En creusant un peu on voyait ici un problème surgir en se demandant si cet appétit de toute puissance ne confine pas au délire et ne finit pas par s'inverser dans une impuissance de plus en plus dramatique des sociétés humaines. En effet la complexité des dispositifs techno scientifiques est devenue aujourd'hui telle que plus personne finalement n'est capable d'en maîtriser le fonctionnement d'ensemble. Par ailleurs, nous en arrivons à déclencher par ces instruments des effets que nous sommes incapables de maîtriser et de prévoir (qui peut dire par exemple ce qu'il résulterait d'une prolifération d'OGM dans la nature? Que deviendront dans quelques milliers d'années nos déchets nucléaires enfouies dans les sols? Quels seront les effets à long terme des ondes que propagent les systèmes de communication de téléphonie mobile? Des pilules contraceptives? Etc.) C'était le lieu ici de s'interroger sur les racines psychologiques de l'ivresse du pouvoir qui caractérise les Temps modernes. Celui-ci, comme donne à le penser le mythe de androgynes que raconte Platon dans Le Banquet, est inscrit dans les couches les plus archaïques de la psyché humaine, avant qu'elle n'ait commencée à s'inscrire dans un processus de socialisation qui doit lui faire reconnaître qu'elle n'est pas toute puissante, que sa pensée n'a pas le pouvoir magique de commander aux choses et aux hommes, qu'elle ne peut former ses représentations uniquement d'après un principe de plaisir mais qu'elle doit aussi intégrer un principe de réalité  si elle veut déjà  tout simplement survivre.
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 La définition précise du "phantasme" est ici requise: est phantasme toute représentation que forme la psyché pour en faire une source de plaisir; la prédominance dans le fonctionnement de la psyché du plaisir représentatif (imaginer le bonbon, la femme, les vacances etc. qu'on désire) fait de l'être humain un être étrange dont la tendance à la folie est particulièrement marquée et qui tendra à faire de la raison technicienne l'instrument de sa folie: l'histoire du XXème siècle est, hélas, suffisamment parlante pour confirmer ce propos! Dans le mythe des androgynes, la nécessaire rectification du phantasme  de toute puissance est exprimée symboliquement au moment où l'androgyne, croyant pouvoir s'égaler aux dieux, doit être tranché en deux par Zeus: en termes psychologiques, cela correspond dans la phase de développement de l'enfant, à ce moment, autour de ses deux ans, où il prend conscience de sa propre finitude sous la forme de son incomplétude sexuelle en même temps que l'articulation de ses premiers mots doit lui faire comprendre qu'ils ont une signification socialement instituée dont personne n'est le maître (Castoriadis). En ce sens, la psychologie de l'homme moderne a ceci de particulièrement inquiétant qu'on peut l'interpréter comme  le produit d'une forme de régression vers un stade infantile de son développement: le contraste est ainsi saisissant entre le degré hautement développé de son intelligence technicienne et l'immaturité complète de son développement psychique: laisser "l'esprit typique moderne" avec des moyens aussi sophistiqués que ceux que développe  la technique moderne, ne serait finalement guère plus rassurant que laisser un enfant jouer avec le bouton rouge pouvant déclencher une apocalypse nucléaire! Comme le disait Castoriadis dont les analyses concordent pleinement avec celles de Russell sur ce point: "Derrière l'idée de puissance gît le phantasme du contrôle total[...] Certes, ce phantasme a toujours été présent dans l'histoire humaine, soit "matérialisé" dans la magie, soit projeté sur quelque image divine. Mais, assez curieusement, il y a toujours aussi eu conscience de certaines limites interdites à l'homme - comme le montrent le mythe de la Tour de Babel, ou l'hubris grecque. Que l'idée de contrôle total ou, mieux, de maîtrise totale soit intrinsèquement absurde, tout le monde évidemment l'admettrait. Il n'en reste pas moins que c'est l'idée de maîtrise totale qui forme le moteur caché du développement technologique moderne." (Domaines de l'homme, p. 182, éditions du Seuil) L'homme moderne est à la recherche d'une chimère, un projet par principe irréalisable,  dont on peut assez raisonnablement penser qu'elle le conduira à l'auto destruction  sans un principe d'auto limitation que le mythe de Protagoras trouvait dans ces vertus qui constituent les bases de l'art politique,  la Vergogne (la pudeur qui nous enseigne qu'il y a certaines choses qui ne se font pas) et la Justice...
b)Manipuler/exploiter
Telle est ce qui définit le rapport au monde de l'industrialiste incarnant le projet de la modernité.
Ces deux termes peuvent s'entendre en deux sens distincts. Je manipule, j'exploite quelqu'un: j'utilise autrui comme un simple moyen à mon profit en exploitant sa force de travail ou en le manipulant pour le conduire à agir conformément à mes intentions: les très bonnes copies ont bien vu ici qu'il était loisible d'utiliser toute la partie du cours consacrée à l'étude des techniques modernes de propagande visant à manipuler l'opinion des populations, techniques dont on ne répétera jamais assez qu'elles ont été l'invention des démocraties, en particulier, à partir de la Première guerre mondiale et du Committee on public information qui avait permis aux alliés de gagner la bataille des esprits!
En ce sens on pouvait montrer que les passions de l'industrialiste constituent une transgression de la deuxième formule de la loi morale qu'énonce Kant:"Agis de telle sorte que tu considères autrui comme une fin et jamais simplement comme un moyen."Mais le contexte ici invite à prendre "manipuler"  et "exploiter " en un sens très large qui porte aussi bien sur les hommes que sur les êtres de la nature. Manipuler s'entend au sens où je manipule un instrument;ici ce n'est pas seulement le rapport de l'homme à l'homme qui est de l'ordre de la manipulation mais le rapport au monde;toute chose est susceptible d'être manipulé=utilisé comme un instrument;on en a une illustration saisissante dans le domaine du génie génétique où le vivant lui-même est appréhendé comme un mécano dont on peut assembler les pièces(les gènes) à sa guise (cf cours ultérieur sur le vivant). L'exploitation s'entend ici du rapport à ce que les sociétés dites "primitives" appelaient la Terre-Mère qui n'est plus ,dans le projet de la modernité,qu'un stock de ressources naturelles à exploiter. Notez ici encore la connotation économique du terme: l'exploitation signifie précisément dans le capitalisme le temps de surtravail qui n'est pas rémunéré au travailleur pour accomplir l'accroissement de la valeur (AMA+). Le déploiement gigantesque des moyens dont dispose les industrialistes à notre époque pose un problème politique majeur celui de savoir s'il est encore possible de limiter cette soif de toute puissance. C'est à cette question que nous amène la dernière partie du texte.

III Enjeu politique:le pouvoir illimité de la grande industrie.
Toute cette dernière partie veut montrer que la nature du pouvoir dans l'époque moderne est radicalement différente de ce qu'elle était aux époques anciennes qui ne connaissaient par encore l'hyper développement techno scientifique. Pour l'expliquer il fallait ici réfléchir au sens de la comparaison que fait Russell entre un empereur comme Néron qui représente la  caricature du tyran  assoiffé de pouvoir des temps anciens et l'industrialiste actuel. En apparence c'est le pouvoir de Néron qui est illimité dans la mesure où il n'est réglementé par aucune loi:c'est la définition même de ce qu'est une tyrannie ou dictature:il pouvait couper les têtes comme bon lui semblait ,au gré de ses humeurs. Le pouvoir de l'industrialiste dans les pays industrialisés du moins,semble ,au contraire,réglementé par des lois (droit du travail,lois sur la pollution etc). Et pourtant la fin du texte nous dit bien qu'il n'en est rien. En réalité c'est bien le pouvoir que détiennent les industrialistes qui tend à  devenir illimité,le pouvoir de Néron étant au contraire très limité du fait de l'état embryonnaire du développement des moyens techniques de son  époque(il n'avait pas de bombe H à sa disposition,de moyens de contrôle total via les satellites de télécommunication etc).
 L'industrialiste détient un pouvoir incommensurablement plus étendu: il peut, par exemple, "faire chuter un gouvernement.  Pour donner un ordre de grandeur de la puissance que peuvent détenir les grandes corporations de l'industrie relativement à des États pauvres, il suffit de comparer les quelques 16,16 milliards de chiffre d'affaire d'une entreprise comme Areva avec le PIB de 5, 54 milliards du Niger où elle est implantée pour exploiter une des plus grandes mines d'uranium du monde: par le poids économique qu'elle pèse, une telle entreprise peut dicter la marche que doit suivre la politique de ce pays et ce n'est pas triste, le Niger, malgré ses énormes ressources en uranium, figure parmi les pays les pauvres de la planète et est menacé pour l'année 2012 d'une terrible famine . Une grande corporation comme Areva dont l'actionnaire majoritaire est l'État français financera des régimes corrompus et brutaux qui maintiendront une chape de plomb sur le pays l'empêchant de se développer dans l'intérêt de sa population mais plutôt dans celui d'Areva! (Comme source d'information abondant dans ce sens citons celle de J. Ziegler) Évidemment pour pouvoir influer sur la politique des gouvernements dans le monde, l"'industrialiste scientifique typique" aura besoin de compter sur un appareil d'État qui sera chargé de veiller plus particulièrement sur ses intérêts; c'est en ce sens, qu'il a pu compter sur l'intervention du gouvernement américain pour renverser au Chili, en 1973, le gouvernement Allende qui menait une politique qui allait contre les intérêts des grandes firmes américaines implantés dans le pays.
Comment l'industrialiste peut compter sur un appareil d'État pour influer sur le cours des affaires du monde? Aujourd'hui, dans les pays occidentaux eux-mêmes, la politique devient de plus en plus l'ombre portée par les milieux d'affaires sur la société suivant "la théorie de l'investissement politique" du politologue T. Ferguson "qui considère que les choix politiques répondent aux souhaits de puissants segments du secteur privé se coalisant tous les quatre ans [et investissant] les partis en vue de contrôler l'État." (Chomsky, Futurs proches, p. 258, éditions Lux) Les données factuelles montrent ainsi que dans plus de 90% des cas l'issu des élections des sénateurs aux États Unis est corrélé avec la taille des budgets pour mener les campagnes électorales. Le domaine de la politique comme celui des MMC a connu une évolution telle que ce sont  les partis disposant d'un sponsoring important des milieux d'affaires  qui peuvent désormais imposer leur point de vue dans l'espace public.
Russell nous dit encore qu'"ils peuvent faire en sorte que les uns meurent de faim et que d'autres s'enrichissent" par exemple,  en spéculant  sur le cours boursier des matières premières. Ainsi dans le domaine de la production de café: sous l'effet de la mondialisation néo libérale qui a conduit à supprimer dans les années 1990 toutes les protections sur les prix qui constituaient un filet de sécurité pour les petits producteurs alors que que , dans le même temps, le FMI incitait certains pays à se lancer dans la production de café (on contraint ces pays à développer une production destinée en priorité à l'exportation et non aux besoins de la population du cru  pour qu'ils aient des devises leur permettant de rembourser leur dette) Ces petits producteurs se retrouvent aujourd'hui asphyxiés économiquement du fait de la chute du cours du café et ne parviennent même plus, pour beaucoup à rentrer dans leur frais de production pendant que les entreprises comme Nestlé qui leur achètent leur production à des prix dérisoirement bas,dégagent des bénéfices record et distribuent de juteux dividendes à leurs actionnaires.
Il peut "faire dévier le cours des fleuves" : peut-être Russell songeait-il ici au projet démentiel du gouvernement soviétique de détourner les fleuves alimentant la Mer d'Aral pour irriguer d'immenses étendues de cultures de coton. La mer d'Aral a aujourd'hui presque disparu de la carte et les populations qui vivaient de la pêche réduites à la misère intégrale. Ce qui se passe aujourd'hui avec une technologie permettant de produire des semences OGM va dans le même sens et menace d'une façon totalement inédite l'indépendance agro-alimentaire des populations paysannes. Mais que signifie finalement ce paradoxe:pouvoir limité en droit/illimité en réalité sinon que les lois instituées ne suffisent pas pour limiter le pouvoir de la grande industrie.
La distinction clef en droit/en réalité pouvait encore être abordée par le biais de l'œuvre choisie, Propagande officielle et pensée libre: la liberté de penser et d'expression qu'une société
peut accorder sur le plan juridique peut être parfaitement compatible avec l'existence d'un système de contrôle sur la pensée qui s'exerce par les contraintes des pénalités économiques et de
la dénaturation des témoignages et qui est infiniment plus puissant que celui dont pouvait disposer un tyran des anciens temps: "l'industrialiste scientifique typique" n'a peut être pas le pouvoir de jeter en prison ou de conduire au bûcher les hérétiques qui ne pensent pas conformément à l'orthodoxie du marché libre qu'il veut imposer; mais, à partir du moment où il dispose d'un capital infiniment supérieur, c'est son point de vue qui tendra mécaniquement à prévaloir dans la société par le monopole qu'il exerce sur les MMC (mass media communication). Certes, Néron pouvait couper les têtes à tous ceux exprimant une doxa lui déplaisant; son pouvoir de contrôle sur la pensée des individus restait cependant infiniment moindre que celui qui dispose aujourd'hui de satellites de télécommunication et de bouquets de chaînes de télévision pour répandre sa propagande sur l'ensemble de la terre jusque dans l'intimité de la vie des gens dans leur foyer. Raison pour laquelle, le totalitarisme, soit, le projet délirant de la domination totale sur l'humain ne pouvait être crée avant le XXème siècle et ses nouvelles technologies de l'information ...

IV La nécessité de contre pouvoirs
Nous sommes ici dans le prolongement de la fin du texte. Il y a une énorme mystification à dénoncer,celle qui voudrait nous faire croire qu'il suffit qu'existe un état de droit pour être prémuni contre les abus du pouvoir. Toute la fin du texte de Russell montre l'inanité de ce point de vue. Un pouvoir illimité peut très bien s'accommoder d'un état de droit (État régi par des règles juridiques explicites). Ce qu'Hannah Arendt avait très bien vu c'est que seul le pouvoir peut limiter le pouvoir et que la loi toute seule ne suffit. Ceci  implique qu'il est nécessaire qu'existe des contre pouvoirs. Cette nécessité est d'autant plus impérieuse à une époque comme la notre où la puissance accumulée par ceux qui détiennent les dispositifs techno scientifiques est gigantesque. Ceci explique aussi la bêtise sans nom de tous les discours qu'on entend venant d' une fraction de l'élite au pouvoir sur la nécessité de "moraliser le capitalisme": c'est typiquement le genre de discours à l'adresse de "débiles légers" que  F.Lordon illustrait à l'aide d' une image éclairante: "moraliser le capitalisme" c'est comme vouloir, pour éviter qu'un tigre qui fonce sur vous dans la jungle ne vous dévore, lui faire la leçon en lui répétant que ce n'est pas bien de manger les gens. Comme il est dans la nature du tigre de tuer, il est dans la nature des grandes corporations qui dominent le monde des affaires de toujours chercher à accroître leur pouvoir aussi longtemps qu'elles ne rencontrent en face d'elles une force qui leur oppose une résistance, et, en particulier, la force de mouvements populaires comme l'histoire l'enseigne.
C'était ici le lieu de réfléchir à une société où des contre pouvoirs (médias, justice, recherche scientifique, universités, écoles...) pourraient fonctionner plus efficacement que ce n'est le cas aujourd'hui dans les pays qui s'autoproclament "démocratiques". Très simplement, par exemple, on pouvait songer au projet émancipateur d'une école de l'instruction publique telle que Condorcet en avait esquissé les traits; il n'y a qu'en nous soumettant à l'autorité de la vérité que nous pouvons éviter de sombrer dans la soumission qu'un système de domination voudrait nous imposer. Au sens le plus ordinaire du terme, la vérité est une source immense de potentialités libératrices  dont il faut apprendre à tirer parti.
Il était alors important de relever le fait que la Modernité ne se résume pas seulement dans la figure de "l'industrialiste scientifique" et son appétit illimité de puissance. Les Temps Modernes sont aussi marqués par la renaissance du projet politique  émancipateur de la démocratie hérité de l'antiquité grecque qu'inaugurent les grandes révolutions du XVIIIème siècle. Si la figure de" l'industrialiste scientifique" passe au premier plan et si Russell peut dresser un tableau aussi sombre de la modernité à travers lui c'est qu'aujourd'hui ce projet est au point mort du moins dans les pays occidentaux qui l'ont vu naître ("'l'effondrement interne de la civilisation gréco occidentale" dont parlait Castoriadis dès les années 1950)  laissant le champ libre au déploiement d'un  capitalisme total: ces pays gagnés par l'apathie politique, la repli sur la sphère privée d'existence et la consommation de gadgets  n'ont dès lors plus de réel contre pouvoir à proposer à celui que détient la grande industrie.

Conclusion.
a)Rappeler qu'il s'agissait tout au long de ce texte de mieux comprendre ce qui caractérise les Temps Modernes.
b)que c'est l'utilitarisme pour lequel "tout devient instrument" entraînant une logique d'auto-développement de la techno science qui livre l'homme moderne à la folie de l'hubris qui, comme les grecs le savaient doit avoir pour sanction, la némésis, la destruction de celui qui y succombe.
c)que cette folie se manifeste psychologiquement par un fantasme de toute puissance parfaitement illusoire d'ailleurs.
d)que ceci soulève un enjeu politique fondamental à partir du moment où nous remarquons qu'un état de droit ne suffit pas pour limiter le pouvoir s'il n'y a pas ,à côté des contre pouvoirs réels.


lundi 5 mars 2012

Montesquieu: l'esprit de commerce

"L'effet naturel du commerce est de porter la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes: si l'une a intérêt à acheter, l'autre a intérêt à vendre; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays où l'on n'est affecté que de l'esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, celles que l'humanité demande, s'y font, ou s'y donnent pour de l'argent. L'esprit de commerce produit, dans les hommes, un certain sentiment de justice exacte, opposé d'un côté au brigandage, et de l'autre à ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu'on peut les négliger pour ceux des autres. La privation totale du commerce produit, au contraire, le brigandage, qu'Aristote met au nombre des manières d'acquérir. L'esprit n'en est point opposé à de certaines vertus morales: par exemple, l'hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands."
Montesquieu 1748

Autocritique préalable: traitement du sujet à retravailler; en particulier, le concept de commerce, central dans ce texte, est l'objet d'une conceptualisation très insuffisante: il faudrait en distinguer différentes formes conformément aux outils théoriques de Polanyi  pour éviter de confondre commerce et marché: commerce de don (prédominance de la réciprocité), commerce administratif (prédominance de la redistribution) et le commerce de marché; ce dernier se subdivise, à son tour, en deux espèces: un marché local (la place du marché située en un lieu précis), et, son sens proprement moderne, dans l'économie politique,  le marché fixateur de prix suivant la loi de l'offre et la demande. La question des effets pacifiques ou non du commerce que soulève ce texte de Montesquieu, pour être traitée dans toutes ses nuances et complexités, mériterait d'être reconceptualisée avec cet outillage. Vaste chantier à attaquer!
Introduction
Thème: quels sont les effets du commerce dans les sociétés où il se développe? Montesquieu travaille la question en préfigurant les analyses de la sociologie: comprendre le type anthropologique, c'est-à-dire, le type d'êtres humains que produit les institutions de la société , ici celle du commerce. Il était judicieux ici de partir du contexte historique dans lequel s'inscrit ce texte, en plein XVIIIème siècle (ce qui supposait évidemment de pouvoir situer historiquement Montesquieu) qui est celui des débuts de l'expansion du capitalisme en Europe et qui esquisse les contours d'une nouveau monde que s'efforce de dépeindre Montesquieu et qui voit la promotion par les Lumières du thème du "doux commerce".
La thèse du texte: Montesquieu donne une double réponse. A l'échelle des relations internationales entre les nations, le commerce est source de paix en créant des liens d'interdépendance entre elles. Mais au niveau individuel ("les particuliers") et dans les rapports sociaux que les individus entretiennent entre eux, les effets du commerce sont plus ambigus car il tend à produire un type d'homme individualiste et une société à l'intérieur de laquelle tout tend à se "marchandiser", c'est-à-dire, à se transformer en une marchandise, soit quelque chose qui s'achète ou se vend.
Comment la thèse est établie.
Le texte s'articule en trois moments bien distincts: l'analyse des effets du commerce à l'échelle des relations internationales entre les nations semblent incontestablement bénéfiques en produisant des rapports plus civilisés et pacifiés.
Mais, le type d'individus et de rapports sociaux entre eux que produit une société gagnée par le commerce est plus ambigu. C'est le deuxième moment du texte.
La spécificité du type anthropologique que produit le commerce sera d'autant mieux défini si on le compare au type anthropologique que produit une société où le commerce n'est encore qu'embryonnaire, soit une société caractérisée par le brigandage; c'est l'objet de la dernière partie du texte.
Ce que décrit ici Montesquieu comme le type anthropologique d'une société gagnée par le commerce, c'est ce que Marx appellera un siècle plus tard "le bourgeois"; un individu qui vit replié sur sa sphère privée d'intérêts et pour lequel tout tend à se transformer en une marchandise. Cette transformation  du monde en marchandise et les effets pervers qu'elle peut engendrer à une époque qui voit les débuts de l'expansion du capitalisme en Europe conduit alors à relativiser la portée de la thèse de départ du texte:"L'effet naturel du commerce est de porter la paix."

1)Les effets paradoxaux du commerce
a)La pacification des relations internationales
Les effets du commerce sont paradoxaux au plus haut point si on suit le propos de Montesquieu.
Sur le plan international des relations entre les nations, il serait source de paix et donc connoté positivement. Comme le laisse à penser le texte de Montesquieu, à mesure que se développent les échanges économiques entre deux nations, celles-ci deviennent réciproquement dépendantes l'une de l'autre de sorte qu'il n'est plus dans leur intérêt bien compris de se chercher querelle: "si l'une a intérêt à acheter, l'autre a intérêt à vendre." Le thème du "doux commerce " censé pacifier les mœurs est commun à tous les libéraux du XVIIIème siècle. Nous sommes alors dans le contexte d’une Europe qui hérite de deux siècles de conflits religieux meurtriers. Le développement du commerce est censé apporter une base sur laquelle s’entendre  conformément à la devise voltairienne: "Quand il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion."  Ou, de façon plus développée encore: "Dans les bourses d’Amsterdam, Londres, Surat ou Bassora, les Guèbres, les Juifs, les Mahométans, les Chinois déistes, les Brahmanes, les Chrétiens grecs, les Chrétiens romains, les Chrétiens protestants, les Chrétiens quakers, commercent entre eux; ils ne menacent pas les autres avec leurs poignards pour les gagner à leurs religions." (Voltaire cité par C. Lasch, Le seul et vrai paradis, p. 146) C’est une des facteurs qui peut expliquer le triomphe en Occident d’une activité, le commerce, qui avait été jusque là toujours été plus ou moins méprisé et contenu dans des limites étroites
L'exemple qu'on donne habituellement, à l'époque actuelle à l'appui de la thèse du "doux commerce"  est celui de la construction européenne au lendemain de la seconde guerre mondiale. Le motif invoqué était de rendre impossible une nouvelle guerre entre les grandes puissances européennes en créant des liens d'interdépendances économiques; ainsi R. Schuman dans sa déclaration de 1950 qui marque l'acte de naissance de l'union européenne:" le gouvernement français propose immédiatement (…) de placer l'ensemble de la production franco-allemande de charbon et d'acier sous une Haute Autorité commune, dans une organisation ouverte à la participation des autres pays d'Europe. (…) La solidarité de production qui sera ainsi nouée manifestera que toute guerre entre la France et l'Allemagne devient non seulement impensable, mais matériellement impossible. "(souligné par moi). Le but est clairement politique et porté par des valeurs éthiques: instituer un état de paix durable entre les peuples européens; le moyen sera économique, d'abord en organisant de façon commune la production de charbon et d'acier. Il est vrai qu'une analyse plus approfondie de cet exemple devrait intégrer le fait que dès sa conception dans les années 1930, L'Europe avait été pensée dans un cadre libéral, celui de la construction d'un marché économique de la libre concurrence, construction dont on voit aujourd'hui les ultimes développements: il ne s'agit plus seulement de faire rentrer en compétition des entreprises privées mais aussi des systèmes sociaux, fiscaux, des systèmes d'éducation. Bref, Les États eux-mêmes sont désormais pensés et administrés comme des super entreprises; de sorte que cette construction est aujourd'hui impulsée par les intérêts du capital: en effet, pour attirer les capitaux chez eux les États réformeront leur fiscalité dans un sens de plus en plus avantageux aux grands pouvoirs économiques par toutes sortes de mesure de défiscalisation et de diminution des "charges sociales" des cotisations sociales; en contrepartie, les caisses des États se vident ce qui conduit au démantèlement des services publics et des droits sociaux (baisse des remboursements de la sécurité sociale, allongement de l'âge légal de départ à la retraite etc.)(1)
b) L'affaiblissement des liens sociaux
Autant sur le plan des relations entre nations, le texte prétendait faire ressortir les effets positifs et pacificateurs du commerce, autant sur le plan des relations sociales entre individus, son analyse est plus nuancée: "Mais, si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de même les particuliers." Ce qui va se constituer ce sont de liens sociaux entre les individus d'une nature complètement différente de ce qu'ils avaient pu être dans une société qui n'est pas encore marchande. Le texte attire notre attention sur deux points en particulier: l'individu d'une société marchande tendra à tout transformer en quelque chose qui se monnaie; il se formera chez lui un nouveau sens de ce qui est juste fondé sur "l'exactitude". Reprenons ces deux choses dans l'ordre.
.Quand Montesquieu nous dit que dans une société marchande "on trafique de toutes les actions humaines, celles que l'humanité demande, s'y font, ou s'y donnent pour de l'argent." on peut penser, en particulier, à ce qu'il évoquera plus loin: l'accueil de l'étranger devient un service payant. Ce sont les valeurs humaines et les vertus morales elles-mêmes qui deviennent des marchandises qu'on ne peut acquérir que si on a de l'argent. A l’image de Montesquieu, les libéraux classiques du XVIIIème, à la différence de nos modernes libéraux, ont toujours eu conscience du caractère équivoque de l’esprit de commerce les empêchant d’en faire une apologie sans restriction: "les partisans du commerce, à ce premier stade de son développement, avaient tout autant conscience de ses nombreux effets indésirables que de ses apports." (C. Lasch, ibid., p. 237) En particulier, ils voyaient clairement ses effets délétères sur les mœurs. J. Locke se méfiait du « luxe » et de la « convoitise » ( ibid., p. 237) Aux Etats Unis, un libéral comme R. Jackson admettait que " le luxe et la corruption (…] semblent les compagnons inséparables du commerce et des arts [Si le commerce]  encourageait l‘esprit entreprenant, il libérait aussi des forces incontrôlables et conduisait les hommes à penser que "chaque chose devrait avoir son prix" […] La ferme vertu, et l‘intransigeante intégrité se trouvent rarement là où une mentalité commerciale pervertit chaque chose." (ibid., pp. 237-238) Montesquieu ne dit rien d’autre. Une société qui fixe pour  chaque chose un prix transforme également les vertus morales en des marchandises qui peuvent s’acheter. Conséquence désastreuse, ce que le développement de l’esprit du commerce tend à épuiser, c’est tout un éventail de types anthropologiques hérités d’un passé qui n’était pas encore gagné par l’esprit de commerce, types dont on ne voit plus très bien au  nom de quoi ils pourraient continuer à se reproduire (cf. Castoriadis): « le juge incorruptible » dont l’honnêteté n’a pas de prix, le « fonctionnaire wébérien » dont le sens du bien public ne peut non plus être acheté, « l’enseignant dévoué à sa tâche » qui ne la perçoit pas d’abord comme un gagne pain etc..  L’épuisement  de ces types sous l’effet de la généralisation des rapports marchands indique une crise anthropologique majeure d’une société gangrénée par la corruption et le népotisme dans laquelle il est de plus en plus difficile d’avoir confiance les uns dans les autres et de faire quoique ce soit pour autre chose que de l'argent.
Marx, un siècle plus tard, en fera un des axes de sa critique du capitalisme:"Je suis laid, mais je puis m'acheter la femme la plus belle. Je ne suis pas laid, car l'effet de la laideur, sa force repoussante est annulée par l'argent. Personnellement je suis paralytique mais l'argent me procure vingt quatre pattes; je ne suis donc pas paralytique. Je suis méchant, malhonnête, dépourvu de scrupules, sans esprit, mais l'argent est vénéré, aussi le suis-je de même, moi, son possesseur."( Manuscrits de 1844)
La valeur humaine est ainsi déterminée par la valeur marchande; celui dont la valeur marchande est nulle ne vaut donc rien (c'est par exemple le cas des populations de l'île aux fleurs au Brésil réduites à passer après les porcs pour manger.) Le commerce produit le type d'une société, comme continuera à l'analyser Marx, où l'ensemble des rapports sociaux entre les individus tend à être médiatisé par l'argent; les hommes n'entrent plus en relation entre eux qu'en tant que détenteurs de marchandise, de façon impersonnelle et anonyme témoignant par là d'un effritement du lien social; ainsi le commerce "unit" d'une façon toute particulière "les particuliers". En réalité, on peut se demander s'il ne les désunit pas d'avantage qu'il ne les unit.
Ce qui se produit alors chez des individus pour lesquels plus rien ne peut être donné gratuitement, c'est un "sentiment de justice exacte" que Montesquieu oppose à la forme du juste qui domine dans les sociétés brigandes: le commerce, c'est le règne du calcul et de la mesure; pensez ici à la détermination de la valeur par le temps de travail qui est le mode d'évaluation de la richesse spécifique d'une société marchande comme la notre: le temps de travail peut être calculé de façon "exacte" et permet de déterminer précisément la valeur de ce que je peux vendre ou acheter. C'est ce que Marx a appelé ''l'horizon étroit du droit bourgeois": un droit où chacun fait valoir ses propres intérêts avec "rigidité": donner plus ou moins que ce qu'on doit exactement n'est plus de mise. Ainsi le type anthropologique que produit les sociétés marchandes est à comprendre par opposition au type anthropologique des sociétés brigandes. En quoi consiste celui-ci?
 2)Les sociétés non marchandes
 Qu'est-ce que produit "la privation totale du commerce"? Fondamentalement deux séries de phénomènes qui constituent le symétrique de ce que produit une société marchande.
Primo, le "brigandage". Le commerce s'oppose au brigandage. Dans les sociétés non marchandes, le mode d'acquisition des richesses n'est donc pas l'échange marchand mais "le brigandage" c'est-à-dire l'acquisition par la force de ce que possède autrui. En ce sens, on serait fondé à dire que le commerce apporte un élément civilisateur aux êtres humains et développe entre eux des rapports pacifiés.
Mais les choses ne sont pas aussi simples que cela si on lit bien le texte; dans une société où l'acquisition repose sur le brigandage, il existera aussi, en contrepartie des "vertus morales" qui tendront à disparaître dans une société marchande. Montesquieu y revient à deux endroits dans le texte; une première fois quand il est question de"ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu'on peut les négliger pour ceux des autres"; une seconde fois pour faire l'éloge du caractère "hospitalier" des peuples brigands. L’hospitalité est, avec le cadeau et le service que l'on rend l’une des trois modalités suivant lesquelles s’affirme l’esprit du don. Elle est une valeur centrale dans le mode de vie d'une société où les choses circulent essentiellement par le circuit du don comme celle des bédouins des steppes qu'on pouvait prendre comme l'illustration typique de la forme de société dont il est question ici. Chez les bédouins, la tradition veut que l'étranger soit accueilli, hébergé, et nourri gratuitement; certes, l'hospitalité suppose la réciprocité. Le don appelle toujours un contre don ce qui veut dire que l'hospitalité pourra un jour être rendu non pas nécessairement à l'hôte lui-même mais à un membre de sa tribu. A contrario, comme l'indique le texte, l'hospitalité est une vertu qui manque cruellement aux sociétés marchandes comme la notre: un étranger qui vient chez nous devra, s'il veut avoir le couvert et le gîte, trouver un hôtel ou une location, dans tous les cas, quelque chose qui sera payant; l'étranger sans argent est sans valeur et n'est donc pas le bienvenu; en règle générale, il est envoyé dans un camp de rétention qui n'a rien d'hospitalier avant d' être "reconduit à la frontière" , expulsé. Dans les sociétés "brigandes" l'accueil de l'étranger n'est pas transformé en une marchandise, quelque chose qui se vend/s'achète; la tradition veut qu'il soit bienveillant.(2) Les sociétés des bédouins des steppes présentent typiquement ce double caractère qu'indique le texte de Montesquieu: d'un côté un mode d'acquisition de la richesse qui peut se faire par le pillage mais qui néanmoins obéit à des codes bien définis, par exemple le khawa ou "impôt de fraternité": une tribu bédouine impose sa protection à un village et lui garantit qu'elle ne pillera pas ses biens et qu'elle récupérera ceux volés par d'autres; en retour, le village paie un impôt en nature. D'un autre côté, la nature des rapports sociaux dans une telle société fait qu'on ne fera pas valoir de façon rigide ses propres intérêts: par exemple, les ressources naturelles ( eau, pâturages, gibiers etc.) d'un territoire occupé par une tribu reste en accès libre pour d'autres tribus qui en auraient besoin régulièrement ou à certains moments de l'année: la notion de propriété privée de la terre est étrangère à une telle société. Au contraire, dans un tel cadre, nous avons à faire à des individus qui développent des vertus de sociabilité plus importantes, "ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu'on peut les négliger pour ceux des autres". En ce sens, le type de société brigande produit des individus plus civilisés et sociables que l'individu mesquin qui monnaie tout, y compris les vertus morales des sociétés marchandes.
Cette analyse conduit à conclure que l'effet du commerce est fondamentalement équivoque: il élimine certes le brigandage et toutes les formes ancestrales de pillage mais il développe en même temps un type de société où le lien social entre les individus tend à se défaire, où chacun vit replié sur sa sphère d'intérêts privés et où les notions de gratuité, de don, d'entraide et de solidarité s'effondrent. Est-il si évident que cela que le commerce soit une source de paix comme semblait l'indiquer le début du texte? A suivre de près le propos de Montesquieu, la question est en réalité problématique.
3) Problématisation de la thèse du texte:le commerce est-il source de paix comme l'entend Montesquieu?
a) La violence dans le commerce international
La thèse de Montesquieu demeure problématique y compris quand on veut la soutenir sur le seul plan des relations internationales entre les États comme il le fait dans ce texte. D'ailleurs, Shakespeare, un siècle plus tôt apportait déjà un tout autre son de cloche:"Allons, métal maudit, putain commune à toute l'humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations..."(souligné par moi. Timon d'Athènes) Il existe bien aussi une forme de violence inhérente au commerce international que ne prend pas en compte ce texte qui est celui d'une économie capitaliste en voie de mondialisation et qui se caractérise par des rapports d'exploitation et de domination sur une échelle toujours plus élargie. Comment soutenir que le commerce international est source de paix quand l'enrichissement des uns (les grands pays industrialisés comme la France) se fait grâce à la prédation et l'exploitation intensive que subissent les pays les plus pauvres de la planète? Des exemples: l'extraction du coltan (3), minerai rare qui rentre dans la fabrication des puces électroniques qui équipent tous nos gadgets;les deux grandes mines de coltan dans le monde se trouvent, l'une en Australie, l'autre au Congo où la situation sociale des individus est misérable; l'ouvrier congolais est payé un dollar par jour pour convoyer sur son dos une trentaine de kilos de minerai sur des kilomètres pendant qu'à l'autre bout de la chaîne, les actionnaires des multinationales toucheront de juteux dividendes et le consommateur bénéficiera d'une marchandise bon marché avec laquelle faire "joujou". La spoliation peut se faire par la violence des armes, mais aussi par des moyens détournés qui ont toutes les apparences du droit et de la légalité, soit les moyens "pacifiques" du commerce qui, en réalité, on l'aura compris, sont tout sauf non violents et d'autant moins qu'ils se dissimulent mieux derrière l'apparence du droit: la circulation des marchandises dans une économie mondialisée permet facilement de masquer la violence et la sauvagerie impliquées dans leur mode de production: "Et alors les marchandises s’achètent et se vendent dans un marché, et il se trouve que ce marché ne sert pas seulement pour acheter et pour vendre, mais aussi pour dissimuler l’exploitation des travailleurs. Par exemple, sur le marché, on voit le café déjà joliment empaqueté dans sa boîte ou dans son paquet, mais on ne voit pas le paysan qui a souffert pour récolter ce café et on ne voit pas non plus le coyote qui lui a payé à un prix ridicule son travail et on ne voit pas non plus les travailleurs dans les grands ateliers qui passent leur vie à empaqueter ce café. Ou alors on voit un appareil pour écouter de la musique[...] et on trouve que c’est un très bon appareil parce que le son est très bon, mais on ne voit pas l’ouvrière de l’atelier qui a passé un nombre incroyable d’heures à fixer des câbles et à monter cet appareil et qui a touché un salaire de misère pour le faire, on ne voit pas qu’elle vit loin de son travail et tout ce qu’elle doit dépenser pour le transport, sans compter qu’elle risque en plus de se faire enlever, d’être violée ou assassinée..."(4)Marx l'avait déjà souligné dès le XIXème siècle: si on veut apercevoir quelque chose de la violence et de la brutalité du capitalisme et des rapports d'exploitation et de domination qui lui sont inhérents, il faut quitter la sphère bruyante du marché économique et de la circulation des marchandises qui donnent l'apparence de l'égalité et d' échanges civilisés et pacifiés; ce n'est qu'au niveau du mode production que se révèle la vérité brutale des rapports d'exploitation et de domination qui sont au coeur des sociétés marchandes.
Développons l'exemple du commerce mondial du café comme nous invite à le faire les zapatistes: la situation des petits producteurs de café partout dans le monde est tellement misérable que beaucoup n'arrivent même plus à rentrer dans leur frais de production pendant que les entreprises comme Nestlé qui leur achètent leur production à des prix dérisoirement bas,dégagent des bénéfices record.(c'est un exemple comme un autre; on pourrait faire la même analyse pour la production de bananes, de coton, de cacao etc.). Cette situation actuelle a une histoire qu'il faut connaître: sous l'effet de la mondialisation néo libérale qui a conduit à supprimer dans les années 1990 toutes les protections sur les prix qui constituaient un filet de sécurité pour les petits producteurs alors que que , dans le même temps, le FMI incitait certains pays à se lancer dans la production de café, ces petits producteurs se retrouvent aujourd'hui asphyxiés économiquement du fait de la chute du cours du café. Cette situation n'a rien d'une "catastrophe naturelle " pas plus qu'elle n'est le produit des "lois de l'économie" contre lesquelles on ne pourrait rien; elle est le résultat d'une politique qui a été délibérément conduite à l'échelle internationale par les grandes puissances politiques et économiques. Que peut alors faire un petit producteur de café qui ne parvient plus à vivre de sa production? Deux choses; soit abandonner sa terre en la vendant pour une bouchée de pain à des grands propriétaires fonciers et aller "louer" sa force de travail pour une misère aux grandes industries capitalistes qui s'implantent dans les mégapoles: le processus de spoliation de la terre est alors accompli derrière le masque du "droit"; soit, se recycler dans une production lucrative mais interdite comme la coca ce qui donne alors un alibi au pouvoir étatique pour lui déclarer la guerre avec l'appui bienveillant des entreprises transnationales et des grandes puissances étatiques comme les U.S.A.
La situation d'une région comme celle du Chiapas au Mexique illustre jusqu'à la caricature ce processus de spoliation: il s'agit de la région du Mexique la plus riche en ressources naturelles ( entre autres, du pétrole et du gaz) et pourtant c'est une région où règnent la pauvreté et la misère dans la population indigène. Un tel paradoxe ne s'explique que par la spoliation et l'expropriation dont ont été victime ces gens; là -bas comme chez nous en Europe lors du Moyen-Âge, le capitalisme n'a pu trouver le terreau sur lequel il allait pouvoir se développer que par le démantèlement de la propriété communale de la terre et l'expulsion des petits paysans qui constitueront le bataillon dans lequel il pourra puiser pour développer le salariat et avoir à disposition un "stock" de main d'oeuvre bon marché. Voilà ce qu'est le commerce que les premiers colons européens sont venus leur apporter il y a déjà cinq cents ans pour les indiens Yaqui: "un chariot de l'argent dont les quatre roues sont: la spoliation, l'exploitation, la répression et le mépris."
La propriété communale de la Terre est un concept essentiel; il est celui, pour reprendre le vocabulaire de Montesquieu, d'une société qui n'a pas encore été gagné par "l'esprit de commerce"; dans la culture des indiens du Chiapas, par exemple, la notion, fondamentale, pour le libéralisme économique, de propriété privée de la Terre est un non sens et pire une chose sacrilège: la Terre est et ne peut être autre chose qu'une propriété commune qui échoit à tous en partage. Elle n' est susceptible d'aucune manière d'être transformée en une marchandise que les uns pourraient s'approprier au détriment des autres. Pourquoi cela? Laissons parler les indiens chiapaneques eux-mêmes pour comprendre ce qu'est la Terre pour eux:" La Terre est notre Mère, c'est elle qui nous abrite, qui nous donne à manger[...]la Terre ce n'est pas un commerce. La Terre ne se vend pas. nous en prenons soin et nous l'aimons. Qui la vend, vend sa mère." (4) La Terre pour l'indien c'est la "Terre-Mère" et ceci n'est pas une simple figure de style; la Terre, c'est la mère nourricière qui donne aux êtres humains leur subsistance et ceci vaut aussi bien pour toutes les sociétés d'où l'esprit du commerce ne s'est pas encore développé; dans la Russie paysanne on appelait cela la Matoushka Zemlya  ou dans la Grèce antique, Déméter ( qui dérive de Gê Meter qui signifie littéralement "la Terre-Mère") était la déesse des moissons et de l'agriculture à laquelle un culte était rendu."La Terre-Mère" a pour toutes ces sociétés une connotation essentiellement religieuse qui renvoie aux domaines des choses sacrées: la Terre est ici le sacré, c'est-à-dire ce qui doit faire l'objet de soins (la "culture" de la Terre, au sens étymologique du terme) et d'un culte. On ne peut trouver plus opposé à cela le régime d'une société qui a transformé cette "Terre" en une marchandise qui se monnaie.(Il faut à ce sujet quand même se rappeler que dans le cadre du libéralisme classique du XVIIIème siècle qui était celui de quelqu'un comme Thomas Paine, la Terre est encore pensée comme l'héritage naturel auquel tout être humain a droit; que certains aient été privé de ce droit fondamental est ce qui justifiait pour lui le principe d'une nécessaire indemnisation sous la forme de ce qu'on appellerait aujourd'hui un "revenu de base" garanti à tous, cf. partie III).
La notion d'une propriété privée de la Terre est non seulement absurde mais monstrueuse dans ce cadre de référence car cela signifierait que des individus pourraient s'arroger le privilège d'accaparer leur Mère en en privant leurs frères et soeurs. Cela supposerait aussi qu'on puisse considérer sa propre mère comme une chose qu'on peut vendre ou acheter ce qui serait le comble de l'indignité.Et allons plus loin encore: la relation des êtres humains à la Terre est totalement inversée par rapport à ce qu'elle est dans une société marchande: les êtres humains ne possèdent pas la Terre; ils lui appartiennent. La légende que narre le Popol Vuh qui est le livre sacré des Mayas Quiché, exprime cette appartenance de l'être humain à la Terre-Nourricière sous la forme du mythe: il nous rapporte que "les dieux, après avoir tenté de créer les premiers hommes avec de la glaise (rapidement dissoute sous les averses tropicales), puis avec du bois (beaucoup plus résistant, mais pas vraiment idéal sur le plan de la sensibilité ou de l’intelligence), ont fini par pétrir les ancêtres des Quiché dans une pâte faite de trois variétés de maïs." (5) L'homme Quiché est issu du maïs; cette plante est bien d'avantage que l'aliment central dans la vie de l'indien; il constitue la substance de son être et de toute la culture dont il est porteur ( soit dit en passant, c'est la raison pour laquelle la production actuelle de maïs génétiquement modifié fait peser une menace d'une radicalité absolument nouvelle pour la survie de ces peuples).
La conclusion s'impose: pour l'indien chiapatèque, la marchandisation de la Terre-Mère qui lui est imposée depuis maintenant cinq cents ans et l'arrivée des premiers conquistadores assoiffés d'or et contre laquelle il continue de lutter avec une ténacité admirable implique la destruction des valeurs les plus fondamentales qui font son humanité, soit la destruction intégrale de sa culture. Si le règne du commerce ne peut s'étendre que par la destruction systématique de pans entiers de l'humanité, il devient difficile de continuer à soutenir la thèse d'une fonction pacificatrice des "échanges" commerciaux sauf à considérer qu'on parle de "la paix des cimetières"! Comme le note Jean Ziegler (6), il faut dès lors être bien conscient et ne pas s'étonner de la haine que suscite l'Occident dans les pays les plus pauvres de la planète et des formes de violence qui peuvent en découler comme le terrorisme (cf. Chomsky:" le premier de tous les Etats terroristes ce sont les U.S.A")
En outre, le commerce dans la mesure où il repose sur l'exploitation de biens matériels doit nécessairement entraîner une situation de concurrence et de lutte de tous contre tous toujours plus féroce pour s'accaparer les richesses matérielles; l'économie qui repose sur l'exploitation de biens matériels est une économie de la rareté, soit une économie reposant sur la production de richesse qu'on ne peut posséder pour soi qu'à la condition d'en priver les autres: je ne peux donner à autrui un baril de pétrole qu'à la condition d'accepter de m'en déposséder moi-même; au contraire, un enseignant qui transmet son savoir à des élèves ne le perd pas: on rentre ici dans l'ordre des biens immatériels qui est celui de l'abondance. Une économie de la rareté exacerbe l'appétit de conquête et l'aspiration à conserver ses privilèges. Une grande partie de la politique impérialiste des gouvernements américains successifs au Moyen Orient, par exemple, peut ainsi être comprise à la lumière de l'enjeu vital que représente le contrôle sur les gisements de ressources naturelles comme le pétrole; comme tout bien matériel, et à la différence des biens immatériels comme la culture ou le savoir, le pétrole appartient à une économie de la rareté et ce d'autant plus qu'il n'y en a désormais plus assez dans le sous sol de la Terre pour continuer à soutenir une croissance de la production mondiale. (cf. le pic pétrolier) D'autant plus rare devient-il et d'autant plus féroces sont les appétits qu'il aiguise.
On peut s'autoriser à conclure de cette analyse que l’utopie d’une pacification des relations internationales sous l’effet du développement des échanges commerciaux n’a pas résisté à l’épreuve du XXème siècle et a rejoint le cimetière des idées mortes: "Notre expérience au XXème siècle des conflits impérialistes, de la compétition économique internationale, et des guerres mondiales nous interdit de partager la conviction du Siècle des Lumières, persuadé que le capitalisme promouvrait la paix mondiale." (C. Lasch, ibid., p. 146)
 b) La violence des rapports sociaux dans la société marchande
Mais la violence des rapports économiques se manifeste aussi sur le plan des rapports sociaux entre individus. Il faut que j'analyse ici la nature des rapports capital-travail qui se nouent dans "l'échange" salaire-travail. Pour qu'il y ait réellement "échange" cela supposerait une égalité entre ce qu'on échange ce qui n'est pas le cas ici pour au moins deux raisons:
a) Non seulement parce que le salaire ne rémunère qu'une partie de la journée de travail, "le temps de travail nécessaire" (Marx) et que donc le travailleur donne plus que ce qu'il reçoit en échange (en gros 60% aux salaires/40 % au capital dans la répartition actuelle du P.I.B); ce qui se noue ici ce sont des rapports d'exploitation: le capital des uns est accumulé et valorisé grâce à l'exploitation du "temps de surtravail" (Marx) des autres. L'exploitation s'est substituée au pillage comme une façon de voler à une autre et c'est ici qu'à proprement parler commence une société de type capitaliste; la violence du vol que l'être humain inflige à l'être humain a simplement changé de forme en se dissimulant désormais derrière l'égalité juridique du contrat de travail; on passe ainsi de "l'ethos de la franchise brutale" du pillage où la violence s'expose au grand jour à un ethos de la duplicité dans lequel l'égalité juridique recouvre une exploitation de fait.
b)Plus fondamentalement encore,parce que ce qui s'échange, ce sont des choses incommensurables entre elles. Ce que se procure le capital en "échange" d'un salaire c'est, en dernière analyse, un droit de commandement sur le salarié (pour lui commander ce qu'il doit produire, comment il doit le produire, suivant quelle cadence, quelles horaires etc.); les rapports qui se nouent sont alors asymétriques et ne constituent qu'en apparence des "échanges"; en réalité ce sont des rapports de domination. Le salaire, en ce sens, est la mesure du prix que vaut notre liberté: raison pour laquelle le salariat fût vécu par les travailleurs eux-mêmes au XVIIIème, au moment où il commençait à se généraliser dans la société comme une nouvelle forme de domination pas si éloignée que cela de l'esclavage (cf. Chomsky).
C.Q.F.D.: sous l'apparence de l'égalité juridique du "contrat de travail" se cache, en réalité, des rapports d'exploitation et de domination. Un grand penseur du XXème siècle comme B. Russell, héritier du libéralisme classique du XVIIIème siècle dans ce qu'il avait de meilleur (qui n'a plus avec ce qui porte aujourd'hui le nom de libéralisme qu'un lointain rapport d'homonymie, cf. cours, Les échanges) avait très bien résumé la chose :"Notre système actuel est du gaspillage du côté de la production et il est injuste du côté de la distribution. Il implique une vie d'esclave soumis aux forces économiques pour la grande majorité de la communauté et pour la minorité un degré de pouvoir sur la vie des autres qu'aucun homme ne devrait avoir." (souligné par moi.)
c) La pulvérisation du tissu social  et l'horizon de la guerre de tous contre tous dans les sociétés marchandes
Il faut encore pousser l'analyse plus loin sur un plan proprement anthropologique pour apercevoir les effets destructeurs des liens sociaux dans la logique d'une société marchande et comprendre pourquoi, en poussant jusqu'au bout sa logique intrinsèque, une telle société doit avoir comme horizon l'état de guerre de tous contre tous dont Hobbes n'avait pas aperçu les conditions social historiques de sa création en le prenant pour l'état naturel de l'humanité. L'outil conceptuel qu'il fallait ici maîtriser était la distinction entre les sociétés traditionnelles tissées de part en part par le système social du don  et les sociétés modernes caractérisées par la prolifération des échanges marchands.
Le système  du don qu’a décrit l’anthropologue Marcel Mauss est ce qui a permis de constituer le tissu social des sociétés humaines depuis la nuit des temps; elle repose sur la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Prenons un exemple qu’on peut encore trouver dans notre pays car il est bien entendu que  ces formes de relation constituent encore, tant bien que mal le socle de nos sociétés (comme de toute société possible comme l'affirme Mauss) sans quoi elles se seraient déjà complètement désintégrées: j’invite des connaissances à un repas chez moi; nous sommes ici en présence d’un don en ce sens qu’il ne me viendrait pas à l’idée de leur faire payer le couvert; d’autre part, en invitant, je me sens tenu de faire preuve de prodigalité et d’offrir le repas le plus plantureux et le plus savoureux possible; il ne me viendrait pas  à l’idée d’offrir des pâtes à l’eau à mes invités à moins d’être fauché! Ainsi, dans les sociétés traditionnelles, c’était à celui qui offrait avec le plus de prodigalité que revenait les marques les plus importantes de prestige social ce qui engendrait une "spirale de la générosité". Le type anthropologique des sociétés marchandes,diamétralement opposé, est celui que dépeint Molière dans  L‘avare: Harpagon qui s‘accroche à sa caissette d‘or comme une moule à son rocher! Mais  l’échange sous la forme du don implique aussi l’obligation de recevoir: même si je n’ai pas forcément envie de me rendre à l’invitation qui m’est faite, je me sens obligé de la recevoir sans quoi le donateur se sentirait blessé. Et enfin, c’est l’obligation de rendre: à quelqu’un qui m’invite à un bon repas chez lui je me sens redevable d’un contre don qui pourra éventuellement prendre d’autres formes que celle d’un repas; par exemple, si je suis plombier et qu’il a des problèmes de fuite d’eau chez lui, je serai son obligé pour venir lui rendre service.
L’important à voir, c’est que dans ce registre de la relation sociale, l’obligation de s’acquitter de sa dette est différée dans le temps; c’est cela qui noue entre les individus une histoire commune et des liens d’obligation réciproque qui développent leur sociabilité; comme le résume bien Michéa,"ce qui lie personnellement des sujets ( ce qui fait qu'ils ont en commun une histoire, c'est-à-dire un rapport qui s'inscrit dans le temps) c'est toujours, en dernière instance, une dette symbolique, et donc une forme quelconque de fidélité à honorer." (L'enseignement de l'ignorance, p. 88, éditions Climats). A l’inverse, le modèle de l’échange marchand , c’est le repas que je vais me payer au restaurant: à l'instant où je règle ma note à la fin du repas je suis quitte de toute obligation à l'égard de ceux qui m'ont servi le repas et ils peuvent rester pour moi des étrangers à qui je ne dois rien; il en va ainsi de tout échange de type marchand; comme le dit encore Michéa, "[en] m'acquittant sur le champ de ce que je dois, ce que j'achète également, c'est le temps impliqué par l'obligation traditionnelle d'attendre pour rendre et donc, par la même occasion, le droit de ne pas avoir d'histoire avec ceux qui m'ont rendu service." (ibid., p. 88) L’attitude qu’induit la logique de l’économie marchande se résume toute entière dans le précepte qui enjoint de "ne rien devoir à personne". L’argent fonctionne ainsi comme un antidote d’une redoutable efficacité pour nous immuniser contre tout risque d’engager des relations sociales durables avec les autres. L’anecdote que rapporte ce père de famille canadien l’illustre très exactement:"Ma fille vient de recevoir un bon bulletin scolaire. Pour la récompenser, ma femme et moi-même sommes allés lui acheter quelques friandises chez le marchand du coin. Nous y avons rencontré un de ses camarades d’école à qui nous en avons offert également. Dix minutes plus tard, il arrive chez nous avec un dollar que son père lui a dit de remettre."(cf. J. Godbout, L'esprit du don, éditions la découverte, p. 17) Le point important à relever c’est l’empressement du père à effacer sa dette qui traduit la peur d’avoir à s’engager dans une relation durable dans le circuit du don et qui est une façon implicite d'appliquer le commandement: "je ne veux rien leur devoir." L’argent possède précisément cette vertu spéciale d’effacer instantanément la dette. L’exemple est d’autant plus parlant qu’il est relaté par quelqu’un qui, ayant vécu en Haïti, dans une des sociétés les plus pauvres qui soit, où le système du don est encore omniprésent, est capable de déceler ici la caractéristique étrange des sociétés modernes où prolifère la logique de l’échange marchand et des mœurs qu’elle induit d'invidus de plus en plus indifférents les uns aux autres.
 Nous avons ici la figure d'un nouveau type anthropologique  appelé à se développer partout,  celui d'un individu étranger à la société dans laquelle il vit et recroquevillé sur sa sphère d'intérêts privés conformément à la devise:"enrichissez vous et ne vous préoccupez pas des autres", et ne concevant plus d'autres recours pour régler ses différents que les tribunaux. On comprend alors mieux le sens du propos de  Montesquieu  lorsqu'il constatait que l'individu des sociétés marchandes devient étranger à "ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu'on peut les négliger pour ceux des autres". Celui qui discute ses intérêts avec "rigidité", et qui possède "un certain sentiment de justice exacte" préfigure l'individu procédurier qu'on rencontre particulièrement aux Etats Unis et qui prendra prétexte de n'importe quel différent aussi insignifiant soit-il pour recourir aux tribunaux. Comme le souligne Michéa, "[quand] le droit en vient à fonctionner d'emblée comme un recours normal [...]- quand, en d'autres termes, la menace de procès réciproques devient une forme ordinaire de la civilité- on entre alors dans le règne des individus procéduriers et dans la tyrannie du droit. C'est précisément ce qui a lieu chaque fois que progresse la modernisation marchande de la vie.[...]Le système capitaliste tend progressivement à ne laisser aux individus, pour régler leurs différents litiges, que deux modalités majeures: la violence et le recours systématique au Tribunal."(ibid. p. 111)
Dans une société où l'échange marchand devient la norme et s'étend à toujours plus de domaines doit se développer un nouveau type anthropologique que j'appellerai volontiers le "crétin procédurier". Symptomatique  de cette évolution, l'écolier et ses parents  sont de plus en plus pensés comme des clients auxquels on vend un service et qui seront incités à recourir au Tribunal quand ils estiment leur "droit de consommateur "lésé. Le crétin procédurier est ainsi le socle sur lequel de "savants experts " appellent de leurs voeux la construction d'une nouvelle "légitimité" pour l'école dans le contexte d'une société où la logique de l'échange marchand pulvérise toutes les formes de la civilité traditionnelle: "Des procès de parents contre des rectorats, demandant des dommages et intérêts pour des cours non assurés ayant occasionnés des échecs à des examens ou des orientations non souhaitées apparaissent, d'autres s'annoncent sur différents sujets. D'aucuns vont jusqu'à penser que c'est à travers une légitimité judiciaire future que l'École construira sa nouvelle légitimité sociale" (Extrait de La gouvernance des systèmes éducatifs, Editions P.U.F. 2007 par Alain Bouvier Ancien recteur et membre du Haut Conseil de l'Éducation.)
Mais alors n'y-a-t-il plus rien de vrai dans la thèse initiale du texte qui était de soutenir l'idée que le commerce pacifie le monde humain? Ne faut-il pas aller jusqu'à dire que loin de pacifier ce monde, il ne fait qu'exacerber les penchants les plus violents et les plus destructeurs comme on le voit aujourd'hui partout dans le monde? Peut-être faut-il repenser à nouveaux frais ce qu'est l'économie pour y trouver une forme d'institution sociale qui puisse nous libérer de cette violence et laisser espérer en un monde meilleur.
4) L'économie fraternelle
L'issu finale de ma réflexion me conduira à prendre le contre pied de la conception du libéralisme économique. Elle consistera à dire: le commerce ne saurait constituer une source de pacification de la réalité humaine qu'à la condition expresse d'être instituée sur la base d'un principe de fraternité et non de libre concurrence.
J'illustrerai ma thèse par la légende soufi qu'évoque ce film sur le revenu de base:


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Le principe de libre concurrence appliqué à la sphère de l'économie conduit à un état social qui s'apparente à la guerre de tous contre tous; il n'a rien de pacifique. Nous sommes, à écouter les élites qui nous gouvernent, en situation de "guerre" économique à tous les niveaux, situation qui contraint à devoir faire des sacrifices avec le démantèlement des droits sociaux. Les partisans du libéralisme économique donnent, en général comme argument que seul un principe de libre concurrence stimule les efforts de chacun et génère ainsi de la richesse sociale; le libéralisme économique reconnaît bien que le moteur de l'activité humaine c'est l'égoïsme et la règle du "chacun pour soi"; il sera même prêt à reconnaître en cela un vice de la nature humaine mais son idée sera de dire comme Mandeville que "les vices privés font la vertu publique" ; c'est-à-dire qu'en vertu du principe de la libre concurrence de tous contre tous, l'égoïsme de chacun est orienté dans un sens qui est favorable à la société tout entière par la richesse sociale générée par cette lutte compétitive qui stimule les dons et capacités de chacun. Nous avons pourtant suffisamment de signes qui nous montrent que la généralisation d'un tel principe de lutte de tous contre tous est profondément destructeur du lien social et conduit à un état "d'anomie" (l'anomie est un concept forgé par le sociologue Émile Durkheim à la fin du XIXème siècle pour penser l'état d'une société comme la notre caractérisée par une désintégration des normes qui règlent la conduite des hommes et assurent l'ordre social; c'est, en particulier, à propos d'une étude sociologique sur le suicide qu'il en est venu à forger ce concept pour expliquer pourquoi,dans les sociétés les plus industrialisées, le taux de suicide tend à augmenter dans des proportions considérables) des sociétés marchandes particulièrement critique. Mon idée sera de dire que les effets vertueux d'un principe de libre concurrence ne peuvent être efficients qu'en sublimant le désir mimétique qui nous pousse à désirer ce que les autres désirent; la culture ouvre des voies de sublimation comme la joute sportive. D'autre part, la violence des rapports économiques dans la société marchande ne pourra être jugulée que si on fait l'effort de comprendre à partir d'un autre principe que celui de la libre concurrence ce qui se noue dans les rapports économiques, en l'occurrence un principe de fraternité.
Dans la devise républicaine " Liberté-Égalité-Fraternité", c'est le terme de "Fraternité" qui a eu tendance à être occulté; si on veut lui retrouver un sens, il faut commencer par montrer son enracinement dans la réalité des rapports sociaux-économiques qui sont ceux d'une société comme la notre caractérisée par le développement des échanges. A la différence d'une économie de subsistance où l'essentiel de ce que les individus produisent est consommé par eux-mêmes, nous vivons dans une organisation sociale où nous devons pratiquement tout ce que nous consommons au travail des autres et où, inversement, ce que nous produisons est destiné, avant tout, aux autres; il faut ainsi se défaire d'un préjugé tenace pour comprendre ce principe de fraternité, celui qui voudrait que nous travaillons avant tout pour nous-mêmes. Ce qui donne cette illusion, c'est "la forme-salariat" que prend pour nous le travail et qui fait que nous avons l'impression de travailler d'abord pour nous-mêmes; le salaire ne serait que la contrepartie de notre propre travail. En réalité, si nous nous plaçons sous l'angle de la valeur d'usage, c'est-à-dire, de ce que nous produisons concrètement, cela s'avère totalement illusoire: plus rien de ce que nous produisons n'est destiné à nous-mêmes et ce que nous recevons est le fruit du travail des autres. Il y a donc bien un principe objectif de fraternité à la base des rapports sociaux- économiques qui sont ceux d'une société marchande comme la notre. Nous travaillons pour les autres et les autres travaillent pour nous, tel est le principe.
Ce qu'il faut ce sont des institutions qui fassent la promotion de ce principe objectif de fraternité;pour cela il faut se libérer de l'illusion qui est inhérente au salaire direct qui consiste à croire que nous travaillerions d'abord pour nous-mêmes. C'est de là que découle une idée comme celle d'un salaire intégralement mutualisé. On peut trouver cette perspective utopique et irréalisable. A cela on peut répondre en reprenant le sens de la distinction que faisait Friot entre ce qui est révolutionnaire et ce qui est utopique.
Est révolutionnaire ce qui vise à transformer la société en se servant d'institutions qui existent déjà et qui ont une portée révolutionnaire: la part mutualisée du salaire (45% du salaire en l'état actuel) versée à la sécurité sociale. Être révolutionnaire signifie ici partir de ce qu'il y a déjà de révolutionnaire dans les institutions actuelles de la société pour en étendre la portée; une économie fondée sur un principe de fraternité impliquerait de faire un pas de plus et d' aller vers un salaire intégralement mutualisé.
Par distinction, est utopique un projet de société qui implique de faire table rase du présent, de raser tout et de tout reconstruire sur des bases nouvelles. L'utopie dès lors qu'on veut la réaliser ne peut que produire un déchaînement monstrueux de violence puisqu'il faut d'abord tout détruire pour tout reconstruire.
A la condition de prendre en compte le principe objectif de fraternité qui est celui d'une économie qui n'est plus une économie de subsistance et à la condition de créer des institutions qui fassent la promotion de cette économie fraternelle, il serait alors possible d'apporter du crédit à la thèse de Montesquieu et avoir du moins l'espoir qu'une telle économie favorise la création de liens subjectivement fraternels entre les individus.
Conclusion
 a)Montesquieu donnait une double réponse quant aux effets du développement des échanges marchands: positifs sur le plan des relations internationales en pacifiant les rapports entre les nations; plus ambigus quant aux rapports sociaux car il tend à appauvrir considérablement les vertus de sociabilité des individus jusqu'à menacer de pulvériser  l'ensemble du tissu social.
b)Mais la première partie de cette thèse reste discutable: il y a bien une forme de violence intrinsèquement liée au développement de l'économie marchande  dans le monde (cf. aussi le sujet, les guerres sont-elles des effets de la nature humaine? partie 3) Quant au deuxième volet de la thèse, s'il est tout à fait pertinent, il ne laisse pas d'inquiéter.
c)Peut-être faut-il, pour redonner toute sa validité à cette thèse, et, en même temps, conjurer la menace d'une désintégration de tous les liens sociaux, étendre la portée d'institutions qui existent déjà et qui n'ordonnent pas l'économie à un principe de libre concurrence mais à un principe de fraternité...


(1) Pour approfondir cette question essentielle, je renvoie à l'excellent tableau que brosse Christian Laval de la construction européenne de ses débuts à aujourd'hui dans cette série de documents audios: L'UE, une construction ordo-libérale. Pour quiconque est informé des significations du drapeau tricolore, et, en particulier, de sa composante bleue ( la bourgeoisie porteuse du projet du capitalisme moderne), il devrait être de la plus haute portée symbolique que le drapeau tricolore de l'Etat nation ait abdiqué une bonne partie de sa souveraineté au profit du drapeau uniformément bleu de l'U.E.
(2) Encore conviendrait-il de relativiser ce caractère hospitalier. Si nous prenons l'exemple de la culture Maori, on se rend compte qu'il y a une "contradiction directe entre les adages qui inculquent l'hospitalité et ceux qui prônent le quant-à-soi, entre la vertu de libéralité et son contraire." (Firth cité par M. Sahlins, Age de pierre âge d'abondance, p. 173) D'un côté, l'hospitalité " était l'une des plus hautes vertus de l'indigène... vertu inculquée à tous et qui vous attirait l'approbation générale. La renommée et le prestige dépendaient pour une bonne part de la pratique de l'hospitalité." (ibid., p. 173) En même temps, on trouve toute une série de préceptes qui donnent à penser le visiteur comme quelqu'un dont il importe de se défier, par exemple:" Grille ton rat avec sa fourrure de peur qu'on ne vienne te déranger." (ibid., p. 173) Cette contradiction est celle d'une économie de subsistance dans laquelle la maisonnée consomme l'essentiel de ce qu'elle produit elle-même et se trouve, en même temps, inscrite dans un réseau de parenté étendu:"la maisonnée est donc constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manoeuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins immédiats et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu'elle doit s'efforcer de satisfaire  sans compromettre son propre bien-être." (ibid., p. 175) La contradiction éclate au grand jour en cas de calamité naturelle comme l'a étudié Firth sur la cas de Tikopia qui eût à subir une disette suite à des ouragans dévastateurs:"L'échange de nourriture obéissait à une pulsation aisément prévisible: à un premier mouvement d'expansion  de la sociabilité et de la générosité face à l'adversité, répondit un second mouvement de rétraction, un retour à l'isolement domestique, au fur et à mesure que l'adversité devenait désastre."(ibid., pp. 176-177)
(3)Cf. la série des émissions de Là-bas si j'y suis sur France Inter consacrée à la question.
(4) Armée zapatiste de libération nationale. Mexique. Extrait de la Sixième déclaration de la forêt de Lacandone.
Cf. le site du Comité de soutien aux peuples du Chiapas en lutte d'où est tirée cette citation; le trait remarquable de la lutte de ces peuples, en dehors de leur extraordinaire longévité, est qu'elle réalise une synthèse porteuse d'avenir entre les valeurs ancestrales fondatrices de leur propre culture et les valeurs véhiculées par les luttes émancipatoires de la civilisation gréco occidentale témoignant par là de l'universalité des impulsions dont le projet d'une démocratie radicale est porteur.
(5) Même source:Maíz santo ou Monsanto par J-P. Petit-Gras.
(6) Cf. ici encore l'émission Là-bas si j'y suis.

jeudi 1 mars 2012

Les guerres sont-elles des effets de la nature humaine?

Auto critique: traitement du sujet à partiellement reconstruire car en l'état il sous estime  les formes non marchandes et agonistiques du don comme source de violence et de guerre dans l'histoire .

Introduction
Démarche pour poser le problème: je montre que chaque réponse possible (oui/non) soulève à son tour  des difficultés qui rendent la question problématique. Par exemple…
L’enjeu d’un tel sujet est de taille car si je réponds que les guerres sont inscrites dans la nature humaine  cela impliquerait de concéder qu’elles constituent l’horizon indépassable de la vie humaine ce qui, devant les perspectives effrayantes que crée le "progrès" technologique en ce domaine, augure d’une probable auto destruction du genre humain. On songe ici au 10 juillet 1955 lorsque B. Russell et A. Einstein publiaient conjointement une tribune dans le New York Times où ils exposaient le terrible dilemme qui est celui auquel doit se confronter notre époque:"Allons nous mettre fin à la race humaine ou l’humanité renoncera-t-elle à la guerre?" Un demi-siècle plus tard, il faut malheureusement constater que nous sommes encore très loin d’un tel renoncement alors même que les moyens de destruction, toujours plus gigantesques, n’en finissent pas de s’amonceler au dessus de nos têtes. Il faut bien se résoudre malheureusement, devant l’apparente universalité du phénomène de la guerre, à reconnaître qu'une réponse  au sujet  par la négative est tout aussi problématique: si la guerre n’était inscrite dans la nature humaine elle-même pourquoi alors observons nous partout  des conflits meurtriers accompagnés de leur sinistre cortège de barbarie, de terreur et de pratiques génocidaires?

Je construis en trois temps mon raisonnement pour traiter le problème: en partant de l'opinion commune qui, fataliste, pense facilement que la guerre est inscrite dans la nature humaine. Ce pessimisme anthropologique peut certes se prévaloir de la caution intellectuelle d'une partie de la tradition philosophique. Néanmoins, il reste critiquable dès lors que nous nous donnons une connaissance plus pointue de certaines données anthropologiques. (2ème partie) Si la nature humaine ne peut être la seule incriminée' comme cause des guerres alors la question incontournable par laquelle toute copie doit nécessairement passer pour traiter le sujet consistera à se demander quel autre facteur que la nature humaine peut alimenter les guerres? Ne peut-on les chercher dans des conditions social historiques? Les institutions de la société ne peuvent-elles  plus ou moins favoriser l'apparition de conflits? Et, dans ce cas, il doit alors être possible de les transformer dans l'optique de la création d'un monde plus civilisé qui aura  conjuré la menace de son propre anéantissement( Troisième partie; penser à faire jouer la distinction nature/culture: si les guerres ne doivent pas tout à la nature humaine n'est-ce pas aussi dans la culture elle-même qu'on peut en chercher les causes?).
1) Le pessimisme anthropologique

a) le penchant humain à l'agression
Le pessimisme anthropologique consiste à dire qu'il existe une nature humaine qui est intrinsèquement mauvaise et portée à l'agression. On trouve cette conception dans la formule souvent citée du philosophe du XVIIème siècle, Hobbes:"Homo homini lupus" (l'homme est un loup pour l'homme) L'être humain n'éprouverait spontanément aucune inclination le portant à vivre avec ses semblables ce qui fait de son état naturel un  état permanent de "guerre de tous contre tous". Hobbes pense repérer trois causes intrinsèquement liées à la nature de l'être humain qui alimentent cet état:"nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle: premièrement, la rivalité; deuxièmement, la méfiance; troisièmement, la fierté." (Le Léviathan)
L'essentiel des guerres dans l'histoire du monde trouvent leur motif dans une de ces trois catégories: on fera la guerre pour le profit car on convoite des richesses que l'autre convoite également ("la rivalité"), par exemple, du pétrole. Ou l'on fera la guerre car on se sent menacé par la présence d'un ennemi hostile dont on craint qu'à tout moment il nous agresse ("la sécurité") dans les termes des guerres actuelles, on parlera, comme l'administration américaine de "guerre préemptive" qu'on confondra sciemment avec le concept de "guerre préventive".(1) Enfin, la troisième et dernière cause de conflit dans le monde réside, dit Hobbes, dans la "fierté", parce que, par exemple, on peut se sentir insulté. Dans les sociétés aristocratiques où l'honneur constitue la vertu cardinale ce genre de conflit est très répandu; mais aussi, quand on a à faire à l'intégrisme religieux: le fondamentaliste de l'Islam qui voit son prophète caricaturé pourra facilement prendre cela comme une déclaration de guerre. Si les sociétés se sont constituées en arrivant tant bien que mal à juguler cet état primitif de guerre, la loi qui préside aux relations entre ces différentes sociétés est celle qui découle de cette nature humaine belliqueuse.
 On retrouve le même pessimisme anthropologique chez Freud:"L'homme n'est pas un être doux, en besoin d'amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l'agression." (Malaise dans la civilisation)  Freud appuie sa thèse aussi bien sur les enseignements de la vie et de l'histoire que sur les résultats de ses travaux dans le domaine de la psyché humaine. Cette pulsion d'agression se manifesterait d'une infinité de manières différentes dans la vie et l'histoire: exploitation abjecte  de la force de travail d'autrui sous les formes de l'esclavage, du servage, du salariat; viol et violence sexuelle infligée au faible, vol, spoliation, pillage, meurtres, génocides etc. L'histoire humaine ne serait qu'une longue et horrible litanie de violence de toutes sortes aussi loin que l'on remonte dans le temps.
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Cette scène de 2001 Odyssée de l'espace illustre bien cette conception d'une nature humaine supposée fondamentalement violente. L'entrée dans l'humanité se fait par un massacre grâce à la puissance que confère la technique, dans cette version, la découverte de l'os comme instrument pour tuer, et,  asseoir sa domination sur la terre (ici sur la ressource vitale que constitue l'étendue d'eau). Remplacer l'étendue d'eau par un gisement de pétrole et l'os par des missiles balistiques et vous pourrez vous autoriser à dire que c'est partout et toujours la même nature humaine belliqueuse qui s'exprime et que suivant la formule de l'Ecclesiaste il n'y a "rien de nouveau sous le soleil":  Les travaux d'un anthropologue comme Robert Ardrey constituent l'exposé théorique effroyable de cette vision cinématographique des origines humaines dans le compte rendu qu'en fait Chris Harman:"[...] la préhistoire de l'humanité toute entière, de l'époque de l'Australopithèque- le premier primate à marcher sur ses pattes de derrière- jusqu'à l'émergence de l'écriture, a été fondée sur l'"impératif du meurtre", que les "bandes de chasseurs-cueilleurs se battaient pour des points d'eau qui ne demandaient souvent qu'à s'évaporer sous le soleil brûlant de l'Afrique", que nous sommes tous des "enfants de Caïn", que "l'histoire humaine a stimulé le développement d'armes toujours supérieures [...] pour des nécessités génétiques", et que, par conséquent, sous un mince vernis de "civilisation" se dissimule un "amour du massacre, de l'esclavage, de la castration et du cannibalisme" qui est de nature instinctive." (C. Harman, Une histoire populaire de l'humanité, p. 23) Ainsi le récit biblique lui-même abonderait dans le sens des résultats de l'enquête anthropologique moderne en mettant en scène, à l'origine de l'humanité,  le meurtre par jalousie d'Abel par son frère ainé Caïn, deux fils d'Adam et Eve.
b) Les données de la psychanalyse
Comme nous l'avons déjà signalé, le pessimisme anthropologique d'un auteur comme Freud s'est également alimenté aux lumières qu'il pensait avoir trouvé sur le fonctionnement de la psyché humaine. L'inconscient constituant l'essentiel de la réalité de l'esprit humain, l'être humain sera dominé par des forces inconscientes qu'il est bien incapable de maîtriser. On peut ainsi chercher à mettre à jour les racines psychologiques les plus archaïques où s'alimente la fascination de l'humain pour le pouvoir. Dans la description que fait Castoriadis de la psyché humaine celle-ci se caractérise fondamentalement par son a-socialité, c'est-à-dire son incapacité à reconnaître autrui comme une autre source autonome de désirs, et, son phantasme de toute puissance, c'est-à-dire, l'illusion de la toute puissance de la pensée qui fait que, pour le nourrisson, son cri a le pouvoir de faire surgir le sein. C'est au moment où il doit renoncer à ce phantasme en découvrant qu'il n'est pas le maître du sein, qu'il aura alors tendance à projeter la toute puissance sur la figure protectrice de l'autorité parentale puis sur les différentes figures qui jalonneront sa vie d'être humain; cet attrait de la force, comme le souligne Castoriadis, " [...] est un résidu très puissant de l'attachement à une première figure qui était[...] le maître de la signification. Et il y a toujours quelque part quelqu'un qui joue ce rôle de maître de la signification et qui probablement peut devenir Adolf Hitler ou Joseph Staline ou Ronald Reagan..."(Domaines de l'homme, Psychanalyse et société, p.51)
C'était ici le lieu de souligner la différence fondamentale qui sépare l'agressivité telle qu'on la rencontre dans le règne animal et ses manifestations dans la sphère du monde humain. Chez, l'animal, la pulsion d'agression comme l'ensemble de la vie psychique est fonctionnalisé en vue de la conservation de l'espèce; prenons l'exemple d'une meute de loups: tous les ans, au printemps, se déroulent des combats féroces pour occuper la position dominante dans l'organisation de la meute; mais, au bout du compte, ce combat permet de renforcer la capacité de survie du groupe car seul le couple dominant prendra en charge la reproduction ce qui assurera au groupe que ce sont les membres disposant du meilleur patrimoine génétique qui assureront sa perpétuation. Le caractère dévastateur de la pulsion d'agression telle qu'elle se manifeste chez l'être humain vient d'abord du fait qu'elle est, comme l'ensemble de la vie psychique, défonctionnalisée relativement au substrat biologique ce qui ouvre la vie humaine à l'hubris, la démesure et, potentiellement, à l'auto destruction. L'anthropologie noire qu'on peut tirer de cet ensemble de données se trouve résumée dans le titre d'un essai de J. Adams, l'un des pères fondateurs des Etats Unis d'Amérique: "Tous les hommes seraient des tyrans s’ils le pouvaient."  Il convient toutefois d'y regarder de plus près avant de consentir sans réserve à une vision aussi désespérante.(2)
2)Critique du pessimisme anthropologique
a) Les données anthropologiques elles-mêmes conduisent à relativiser la nature guerrière de l’être humain

Le bilan que tirait un universitaire américain, John Collier, après avoir passé entre 1920 et 1930 dix ans de sa vie en compagnie des Indiens dans le sud est des Etats Unis devrait nous mettre la puce à l'oreille: "Si nous pensions comme eux, la terre serait éternellement inépuisable et nous connaîtrions la paix à jamais." (cité par H. Zinn, Une histoire populaire des Etats Unis, p.29) Autre exemple, le contraste saisissant qui existait entre le caractère hospitalier et pacifiste des indiens Arawaks et la barbarie meurtrière des colons espagnols débarquant sous le commandement de C. Colomb en 1492 sur l'île appelée aujourd'hui "Haïti" et dont H. Zinn relate ainsi le choc culturel issu de leur rencontre: "Les Arawaks s'empressèrent de les accueillir en leur offrant eau, nourriture et présents. Colomb écrit plus tard dans son journal de bord:"[...]Ils échangeaient volontiers tout ce qu'ils possédaient. [...]Ils ne portent pas d'armes et ne semblent pas les connaître (souligné par moi) [...] Ils étaient si naïfs et si peu attachés à leurs biens que quiconque ne l'a pas vu de ses yeux ne peut le croire. Lorsque vous leur demandez quelque chose qu'ils possèdent, ils ne disent jamais non. Bien au contraire, ils se proposent de le partager avec tout le monde."" (ibid., p.5-8) En échange, ils se virent infliger des traitements d'une cruauté inouïe tels qu'on en trouve le témoignage dans le récit de Las Casas:"Il était de règle chez les Espagnols d’être cruels (…) pas simplement cruels, mais extraordinairement cruels afin que les traitements durs et sévères qu’ils infligeaient aux autochtones les empêchent d’oser se considérer comme des êtres humains ». Se voyant mourir à chaque jour par suite des traitements cruels et inhumains que leur infligeaient les Espagnols, piétinés par les chevaux, passés au fil de l’épée, mordus et déchirés par les chiens et, pour beaucoup, enterrés vifs après avoir dû subir toutes sortes de tortures raffinées..." (cité par Chomsky, La tragédie d'Haïti)
En réalité, on peut se demander si le pessimisme anthropologique qui veut voir dans l'être humain un être foncièrement agressif ne s'alimente pas à une vision déformée de l'histoire humaine en grossissant exagérément les données de l'histoire récente et en les projetant sur le plus lointain passé . C'est, du moins, dans ce sens que vont les analyses d'une auteur comme Chris Harman dans son Une histoire populaire de l'humanité.  Pendant très longtemps, les sociétés humaines ont été des sociétés de chasseurs-cueilleurs, qui, contrairement à un préjugé tenace, n'étaient pas, en règle générale, des sociétés guerrières.

Il y a deux niveaux d'analyse à développer et à articuler ensemble ici: celui qui concerne les rapports sociaux au sein du groupe; celui qui concerne les rapports entre les groupes. Concernant les rapports sociaux au sein d'un groupe, il importe de voir que les sociétés de chasseurs-cueilleurs n'étaient pas encore des sociétés hiérarchisées suivant des rapports de classe. La domination et l'exploitation, caractéristique des sociétés de classe en étaient absentes. La seule division de la société reposait sur la différence des sexes et encore ne prenait-elle pas la forme d'une domination outrancière d'un sexe sur l'autre. Il en découle que le niveau de sociabilité des individus de ces sociétés étaient bien plus élevé que dans les  sociétés beaucoup plus tardives divisées et hiérarchisées suivant des rapports de classe.
Sur le plan des relations entre groupes, le penchant à l'agression n'était guère plus développé. S'appuyant sur des données anthropologiques que nous tenons de l'observation de telles sociétés qui ont pu parvenir à subsister jusqu'à nos jours, un anthropologue comme Friedl note: "les contestations territoriales entre les hommes issus de groupes de chasseurs-cueilleurs voisins existent [...]. Mais, dans l'ensemble, la quantité d'énergie que les hommes consacrent à l'entraînement au combat ou à des expéditions guerrières n'est pas élevée chez les chasseurs-cueilleurs [...]. Les conflits internes aux bandes se règlent généralement par le retrait d'une des parties." ( Women and men, An anthropologist view, cité par C. Harman, p. 23) )
 La sociabilité, la solidarité, la coopération étaient développées à un degré infiniment supérieur à ce que nous connaissons aujourd'hui:"Si une tribu d'Iroquois affamés en rencontre une autre dont les provisions ne sont pas complètement épuisées, ces derniers partagent avec les nouveaux venus le peu qu'il leur reste sans attendre qu'on leur demande..."(Lafitan, cité par C. Harman, ibid., p.29)
La propension à la guerre ne commença à se développer que très tardivement dans l'histoire humaine, à partir de la sédentarisation et de la formation de sociétés d'horticulteurs:"[Le village] était [...] confronté à un problème inconnu des groupes primitifs: il possédait des réserves de nourriture et d'ustensiles qui pouvaient motiver des attaques armées de pillards venus de l'extérieur. La guerre, virtuellement inconnue des chasseurs-cueilleurs, devint endémique dans nombre de peuplades d'horticulteurs." C. Harman, ibid., p.31) Et encore, les sociétés d'horticulteurs ne devinrent belliqueuses qu'à un certain stade de leur développement, en particulier, à partir de la création d'un surplus suffisamment important pour générer les convoitises. Ce qui tend à le confirmer, c'est comme le note L. Mumford le fait "qu’on n’ait rien retrouvé qui ressemble à des armes dans les vestiges des villages néolithiques qui ont été exhumés; et ce fait s’accorde aisément avec l’idée que nous pouvons avoir de ces petites communautés, trop pauvres en main-d’œuvre, trop éloignées les unes des autres, trop attachées au sol avant la navigation, pour être tentées d’empiéter sur les domaines voisins, d’attaquer ou de se défendre."(La cité à travers l’histoire, éditions Agone, p. 28) La conclusion logique qu’en tire Mumford est que "le belliqueux primitif de Hobbes paraît être de nature plus utopique encore que le bon sauvage de Rousseau."(ibid., p. 28) Il y a ici un difficile et grave problème à poser. En effet, nous laissons entendre que le développement technique des forces productives doit exacerber les pulsions belliqueuses dans l'être humain; plus une société génère de richesses et plus devra se développer la convoitise, la rivalité, la cupidité, en somme, les sources potentielles de conflits. Pouvons-nous avoir abondance de biens à notre disposition sans la guerre? Telle est la question.
Quoiqu'il en soit, ces analyses nous permettent au moins de dire que des récits comme ceux d'Aldrey ou sa version cinématographique chez Kubrick relèvent d'avantage de clichés et préjugés communs dans nos sociétés que d'énoncés fondés en raison.
 
b)Le concept de nature humaine est beaucoup trop indéterminé pour qualifier cette nature an historiquement de "guerrière"».

La variété indéfinie des types anthropologiques que nous rencontrons dans l’histoire nous conduit à un concept de la nature humaine qui est condamné à rester, dans une large mesure, indéterminé, interdisant tout jugement définitif et à l’emporte pièce comme "il est dans la nature de l’homme de faire la guerre". On peut ici s’appuyer sur les données de la biologie elle-même pour donner une base scientifique à cette indétermination (cf. la néoténie et l'inachèvement biologique de l'être humain qu'elle traduit qui en fait un être dont la nature est plastique et quasi indéfiniment malléable à la façon d'une pâte d'argile).
Ce que ces données révèlent c’est que les sociétés humaines se répartissent tout au long de l’échelle du caractère belliqueux, allant d’un pacifisme plus ou moins intégral aux pires formes de sauvagerie dans l’agression. Sur cette échelle, il faut convenir que la civilisation occidentale occupe une position peu enviable comme on a pu le voir à travers le phénomène de la colonisation. On peut d'ailleurs se demander si notre propension à définir la nature humaine comme violente n'est pas une façon de regarder l'être humain à travers le prisme déformant  de notre propre civilisation.
On voit donc clairement, à la lumière de ces données anthropologiques, que le caractère guerrier de l’être humain présente des variations remarquables qui font que la seule pulsion d’agression supposée être inscrite dans la nature humaine, ne saurait constituer une explication suffisante. Si nous prenons, par exemple, les tribus indiennes qui peuplaient les îles Caraïbes au moment où Colomb débarqua en 1492, il est remarquable de noter qu'elles présentaient une variété extrême de types anthropologiques: entre le caractère pacifiste des Arawaks et celui belliqueux des Caribs qui pratiquaient sans vergogne le cannibalisme, il est extrêmement problématique de trouver une constante anthropologique qui permettrait de définir quelque chose comme une nature humaine.

Mais alors si celle-ci ne peut être seule incriminée, quels autres facteurs peuvent être mis en évidence? N’y-a-t-il pas des conditions social historiques qui peuvent plus ou moins favoriser, stimuler, ou, au contraire, inhiber voir sublimer cette pulsion meurtrière? Autrement dit, les guerres ne dépendent-elles pas autant d’une hypothétique nature humaine que d’institutions de la société? Quelles peuvent être ces institutions? Et comme elles sont une création humaine, ne sont-elles pas en mesure d’être modifiées, transformées dans un sens favorable à l’émergence d’une société plus pacifique?
3)Les conditions social historiques comme facteurs de violence
a) l’exemple des sociétés modernes
Sur l’échelle de l’agressivité, nous avons déjà eu l’occasion de montrer que la civilisation occidentale occupe une position particulièrement élevée. Comme le relève Chomsky," [de] l'Amérique à l'Asie du Sud Est [remarquait l'historien militaire Geoffrey Parker], les peuples étaient atterrés par la sauvagerie des Européens et "tout aussi horrifiés par la furie destructrice de la guerre à l'européenne". Les sociétés conquises étaient loin d'être pacifistes, mais la brutalité des Européens leur était inédite, pas tant par ses techniques que par son esprit." (Futurs proches, p.12)La civilisation occidentale mérite, de ce point de vue, qu’on la prenne comme exemple pour montrer comment et dans quelle mesure ce sont les conditions social historiques qu’une société peut créer qui excitent , jusque dans des proportions monstrueuses, le penchant humain à l’agression; ce qui permettra aussi de justifier l’idée qu’en changeant ces conditions on peut espérer aller vers des formes de société plus pacifiques et civilisées.
Ces conditions social historiques qui ont contribué dans des proportions considérables à exacerber la violence de la civilisation occidentale, ce sont, en particulier, celles liées à l'institution du capitalisme comme le laisse à penser cette formule d’un éditorial du New York Times  qui n'a certes pas la réputation de verser dans l'anticapitalisme!"MacDonalds [la chaîne de fast food] ne peut prospérer sans MacDonnell Douglass [le fabriquant d'avions de chasse]." Autrement dit, les marchands de camelote ont besoin des marchands d'armes pour prospérer. Pour comprendre pourquoi ce sont d'abord des créations social historiques qui peuvent exacerber  prodigieusement le penchant humain à l'agression, il y a deux niveaux d'analyse à conduire: un niveau institutionnel et un niveau anthropologique.

Sur  le plan des institutions, on peut partir des indications que donnait Russell lorsqu'il voyait dans la propriété et l'Etat les "grandes incarnations du pouvoir de posséder; c'est pour cette raison qu'ils sont contraires à la vie et qu'ils aboutissent à la guerre." (Principes de reconstruction sociale, p. 182)
Concernant la propriété, un solide argument à l'appui de la thèse de Russell consiste à prendre appui sur le fait que chez les sociétés primitives de chasseurs-collecteurs le penchant à l'agression est contenu dans une large mesure car ces sociétés ont un mode de vie pour lequel l'accumulation de biens serait plus un encombrement qu'autre chose. Comme le développe M. Sahlins, leur mode de vie nomade, pour être viable, suppose d'avoir le minimum de choses à transporter:"Entre propriété et mobilité, il y a contradiction." (Age de pierre, âge d'abondance, p. 50). Autrement dit, le besoin pathologique de posséder, dans une telle société, ne peut tout simplement pas voir le jour. N'ayant besoin de posséder que très peu de biens pour vivre, de telles sociétés ne seront mûes par la "rivalité"; n'ayant que très peu de biens à défendre, elles ne connaîtront non plus le besoin d'assurer leur "sécurité". Les deux tiers des motifs qui conduisaient Hobbes à faire de l'état de guerre l'état naturel de l'humanité disparaissent d'un coup. On comprend alors mieux pourquoi c'est à partir de la sédentarisation, que la pulsion de possession va pouvoir se développer jusqu'à atteindre les proportions pathologiques qu'on rencontre dans le capitalisme moderne.
Concernant l'Etat, R. Bourne avait résumé radicalement la chose:"la guerre c'est la santé de l'Etat".
Voyez, à partir de 45'30, du documentaire Psywar, le contexte du propos de Bourne (activer les sous titres si nécessaire).

Le processus de sédentarisation engendre, à partir d'un certain stade de son développement urbain, cette autre institution que constitue l'Etat centralisé, soit, la concentration du pouvoir entre les mains d'une structure séparée de la société. Mumford montre bien toute l'équivoque du processus d'émergence des villes et des potentialités contradictoires qui tiennent à "la double origine de la cité et de la perpétuelle ambivalence de ces objectifs [...] Dès l'origine de la civilisation urbaine, l'esclavage et l'affranchissement, la liberté et l'oppression se sont trouvés en présence."(La cité dans l'histoire, p. 775) Le renforcement de l'Etat qui, de Cité Etat devient Etat Nation va de pair, comme les travaux de B. de Jouvenel l'établissent avec une accumulation du pouvoir engendrant des conflits toujours plus meutriers:"Lorsque nous remontons à l'époque - XI et XIIème siècles-  où commencent à se former les premiers d'entre les Etats modernes, ce qui nous frappe d'abord, dans ses temps représentés comme si belliqueux, c'est l'extrême petitesse des armées et la brièveté des campagnes [...]. La guerre est alors toute petite: parce que le pouvoir est petit." (cité par B. Vincent, P. Goodman ou la reconquête du présent, p. 88)
La nouvelle forme de cité correspondant à ce changement d'échelle du pouvoir qui nous fait passer à la structure de l'Etat nation, c'est la capitale baroque avec ces larges avenues rayonnant à partir d'un centre qui symbolise la structure centralisée du pouvoir:"Ce fut seulement à la période baroque que les architectes, modifiant le tracé médiéval, réalisèrent des voies d'accès qui conduisaient directement au coeur de la cité, comme on peut le voir dans les plans en étoile. Alberti lui-même prévoyait déjà la possibilité de tracés semblables qui indiquent que la puissance publique est entièrement concentrée entre les mains du pouvoir central ou d'un souverain absolu." (Mumford, ibid., p. 441)
Etat et propriété dans le capitalisme moderne
L'Etat et l'appropriation privative des ressources fondamentales (pour reprendre Polanyi, la terre, la force humaine de travail et la monnaie à quoi il faut ajouter dans les formes avancées du capitalisme cognitif, la connaissance) n' ont cessé de marcher main dans la main depuis l'époque baroque comme le rappelle encore Mumford:" Il fallait aux princes des sujets plus nombreux -c'est-à-dire plus de chair à canon et de vaches à lait pour les impôts et les loyers-, et ses désirs concordaient avec ceux des détenteurs de capitaux cherchant à disposer de marchés plus larges et mieux concentrés, composés de consommateurs insatiables. Puissance politique et puissance économique se renforçaient mutuellement..." (ibid., p. 518) Il n' y a donc pas lieu d'opposer la société de marché à l'Etat. Analysons la situation actuelle de ce point de vue. La prospérité de grandes firmes capitalistes comme MacDonalds passe par la conquête constamment renouvelée de nouveaux marchés et le contrôle via un appareil d'Etat des ressources stratégiques dans le monde (le pétrole en particulier). Là où les portes restent fermées, il faudra les enfoncer à coups de bélier, en appelant à la rescousse MacDonnell Douglass si besoin est. Le président des Etats Unis Woodrow Wilson nous en en donne lui-même la confirmation dans cette conférence qu'il fit en 1907:"Les concessions obtenues par les financiers devaient être protégées par les représentants de l'Etat même si la souveraineté des nations réticentes devait être malmenée à cette occasion.[...] Les portes des nations qui nous sont fermées doivent être enfoncées.(souligné par moi)" (cité par H. Zinn, ibid., p.411) Autrement dit, pour paraphraser le New York Times, MacDonnel Douglass doit enfoncer les portes des nations réticentes pour laisser la voie libre aux intérêts de MacDonalds.
c'est ainsi que Roosevelt pouvait écrire en 1897:"j'accueillerais avec plaisir n'importe quelle guerre tant il me semble que ce pays en a besoin." (cité par H. Zinn, ibid., p.341) Il faut  replacer cette déclaration dans le contexte économique de l'époque qui avait vu l'industrie américaine accroître prodigieusement ses gains de productivité grâce aux innovations technologiques entraînant une surproduction que le marché intérieur américain ne pouvait plus absorber ce que confirme cette annonce du département d'état américain faite en 1898:"Il semble à peu près certain que tous les ans nous aurons à faire face à une surproduction croissante de biens qui devront être placés sur les marchés étrangers [...] L'augmentation de la consommation étrangère des biens produits dans nos manufactures et nos ateliers est, d'ores et déjà, devenue une question cruciale pour les autorités de ce pays comme pour le commerce en général." (cité par H. Zinn, ibid., p.344) Ainsi se trouvait scellée l'alliance entre le complexe militaro industriel et les promoteurs des intérêts commerciaux du pays; ces derniers "jugeaient les marchés étrangers si essentiels à la prospérité américaine que la politique expansionniste, même menée par les armes, ne pouvait à terme que les séduire." (H. Zinn, ibid., p.346) Dans cette logique, le plus grand crime que peut commettre aujourd'hui le gouvernement d'un Etat dans le monde aux yeux des élites du capitalisme  n'est pas de massacrer sa population mais de rechigner à s'intégrer à l'ordre néo libéral pour la libre circulation des capitaux partout dans le monde. Il y aurait de ce point de vue à reconsidérer, par exemple, le sens de l'intervention militaire de l'OTAN en ex Yougoslavie en 1999. Si le motif invoqué de l'ingérence humanitaire tenait la route, il faudrait alors demander pourquoi personne n'a bougé le petit doigt à la même époque pour empêcher le gouvernement turc de massacrer sa population kurde ou le gouvernement indonésien de faire encore bien pire au Timor. En réalité, les bombardements de l'OTAN en ex Yougoslavie n'ont pas empêché la purification ethnique à l'encontre des Kosovars; ils l'ont, au contraire, accéléré comme l'avait parfaitement prévu le haut commandement des forces de l'OTAN.  C'est donc ailleurs qu'il faut chercher les vrais motifs de l'intervention de l'OTAN, en particulier, dans le fait que le gouvernement yougoslave était résolument hostile à intégrer son pays dans l'ordre néo libéral de la libre circulation des capitaux qui se mettait en place partout en Europe : voilà un pays dont les portes restaient fermées et qu'il fallait faire sauter en appelant à la rescousse MacDonnell Douglass! Le contexte de la formule du New York Times que nous avons évoqué plus haut est sans équivoque:"Si nous voulons des relations économiques solides, nous permettant de vendre dans le monde entier, il faut que l’Europe soit la clé… C’est de cela qu’il s’agit avec toute cette chose (sic)du Kosovo.[...] Pour que la globalisation marche, l’Amérique ne doit pas craindre d’agir comme la superpuissance omnipotente qu’elle est. La main invisible du marché ne fonctionnera jamais sans un poing caché. (souligné par moi)McDonalds ne peut être prospère sans McDonnel Douglas, le constructeur de l’avion F-15. Et le poing caché qui garantit un monde sûr pour les technologies de la Silicon Valley, ce poing s’appelle armée des Etats-Unis, Air Force, Navy et Marines."
Cette dynamique guerrière de la valorisation capitaliste implique un renversement complet du sens commun: ce qui devient destructeur c'est la volonté d'oeuvrer à un monde pacifié; c'est ainsi qu'un journaliste de la droite la plus conservatrice aux Etats-Unis pouvaient se plaindre dans les années 1980 du fait que les milieux universitaires américains étaient infestés par des militants pacifistes en ces termes: "Quelle pitié que notre jurisprudence ne nous autorise pas à atteindre et châtier les véritables responsables de cette mentalité destructrice."(souligné par moi, H. Zinn, ibid., p. 680) Les effets guerriers de cette dynamique peuvent être chiffrés précisément  comme on peut le voir dans un rapport rédigé en 1962 par Dean Rusk, intitulé "Quelques exemples de l'usage de la force armée américaine à l'étranger: 1798-1945"  et qui dénombre pas moins de 103 opérations militaires américaines dans le monde entre 1798 et 1895 (cité par H. Zinn, ibid., p. 342). Les guerres sont ainsi tellement favorables au business des grandes corporations privées qu'au lendemain de la seconde guerre mondiale "Charles Wilson président de la General Electric Corporation fut si satisfait de la situation en temps de guerre qu'il proposait de perpétuer l'alliance du militaire et de l'économique afin de pratiquer une "économie de guerre permanente."" (H. Zinn, ibid., p. 482) Le concept de "guerre froide" vint à point nommer sur le devant de la scène pour légitimer une telle politique. L'historien britannique P.M.S. Blackett pouvait faire du largage de la bombe atomique sur Hiroshima "le premier acte diplomatique d'importance de la guerre froide à l'encontre des russes " illustrant la formule de Clausewitz selon laquelle "la guerre (ou plutôt la terreur dans ce contexte) est la continuation de la politique par d'autres moyens"; en effet, le motif secret des bombardements d'Hiroshima et de Nagasaki tenait au fait qu'il fallait faire capituler le plus vite possible le Japon avant que les Russes n'entrent en guerre contre eux et n'exigent comme contrepartie une part du gâteau de l'Empire japonais. De la même façon, au lendemain de la guerre du Vietnam, l'Asssociation des industries électroniques se félicitait que "la conclusion d'accords sur le contrôle des armements  est peu probable d'ici dix ans. La probabilité de guerres limitées va augmenter et, en conséquence, les perspectives pour les firmes de l'électronique sont bonnes..." (cité par Chomsky, Raison et liberté, éditions Agone, p. 343) 
Mais c'est aussi plus fondamentalement sur un plan anthropologique qu'il faut comprendre la violence des effets de la dynamique du capitalisme. Ce que sa forme la plus extrême de la période actuelle détruit c'est cet aspect de la nature humaine qui a été façonné par des millénaires d'une histoire où la sociabilité, le partage, la solidarité, la capacité à donner constituaient les vertus cardinales.  Ce qui a contribué à former, sur d'aussi longues périodes, cette "nature humaine" c'est bien d'avantage l'héritage des sociétés dites "primitives" que celui, récent, des civilisations où l'ivresse du pouvoir se donne sans mesure. 90% de l'histoire humaine est dominée par l'existence de ces sociétés de chasseurs-cueilleurs comme le rappelle C. Harman; comme nous avons eu l'occasion de le voir, durant ces millénaires, s'est formée une "nature humaine" éminemment marquée, contrairement à ce qu'un préjugé tenace pourrait porter à croire, par ces vertus de sociabilité. Comme le dit Richard Lee:"C'est le long vécu de partage égalitaire qui a modelé notre passé. Malgré notre apparente adaptation à des sociétés hiérarchisées, et malgré la situation préoccupante des droits de l'homme dans de nombreuses parties du monde, des indices manifestes montrent que l'espèce humaine conserve un fort sentiment égalitariste, en engagement profond envers la norme de réciprocité, et un sens communautaire [...] fortement enraciné." (Reflections on primitive communism, cité par C. Harman, bid., p.24) Cette nature sociable est au centre de l'anthropologie du don inspirée par l'oeuvre fondatrice de M. Mauss. Ce qui est particulièrement inquiétant à notre époque, ce qui ouvre la perspective que se réalise concrètement ce qui n'était encore, dans une large mesure, que phantasme chez Hobbes, la guerre de tous contre tous, réside dans le projet démentiel du capitalisme de chercher froidement et méthodiquement à détruire purement et simplement cette "nature humaine" édifiée sur le "roc du don".
 En effet, ce penchant humain à la sociabilité  devient obstacle à la réalisation de l'utopie libérale: la mise en concurrence universelle à l'intérieur de la construction du marché économique mondialisé. Pour des promoteurs de cet ordre social  comme Reagan ou Tchatcher, il constitue la principale entrave à sa réalisation car, d'après la théorie économique, le marché n'est censé fonctionner que si l'individu se comporte  en égoïste calculateur. Sous cet angle, la contradiction intenable des théories du libéralisme économique consiste d’un côté à proposer, au nom d’un principe de réalité, une conception de l’humain comme égoïste calculateur, et, d’un autre côté, à voir cette conception constamment contredite par cette même réalité. Ainsi des expériences menées dans le domaine de la théorie des jeux et qui mettent en évidence un degré de coopération entre les joueurs beaucoup plus élevé que ce que prévoit la théorie:"fondées au départ sur l’intérêt égoïste au nom du réalisme, ces expériences montrent que, dans la réalité, ce postulat rend faiblement compte du comportement des acteurs."(Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 270) La seule façon de tenir la contradiction pour les adeptes des dogmes libéraux est de s’armer d’un imposant arsenal idéologique conformément à la fonction première qu' Orwell assignait à l'idéologie: celle d’un dispositif mental qui permet de rester aveugle à ce qu’on a sous les yeux.

 Par où l'on voit aussi que la critique que Rousseau en son temps adressait déjà à Hobbes a pour elle de sérieux arguments: loin que l'état de guerre de tous contre tous constitue l'état naturel de l'humanité comme le croyait Hobbes, il est plus vraisemblablement l'horizon effrayant vers lequel avance une société reposant sur le développement unilatéral de la logique marchande. Comme le formulait H. Arendt, le problème avec les théories modernes qui se fondent sur l'anthropologie noire du capitalisme, l'humain conçu comme homo oeconomicus mû essentiellement par l'intérêt égoïste et l'appétit compulsif de possession, ce n'est pas qu'elles sont fausses ( aucune société ne pourrait exister sans reposer sur le cycle du don qui fait d'abord de l'humain  un "homo donator", don qui est au lien social ce que l'oxygène est à la vie), c'est qu 'elles risquent de devenir vraies en produisant des institutions qui détricotent l'ensemble du tissu social et engendrent, dans ses formes les plus avancées, comme aux Etats unis, une situation qui ressemble de plus en plus  à la  "guerre de tous contre tous par avocat interposé." (Michéa) Autrement dit, le caractère terriblement toxique de telles théories, c'est leur capacité à formuler des prophéties auto réalisatrices; c'est parce que je le dis que cela devient vrai: "à mesure que l'esprit du capitalisme se répand, l'individu est de moins en moins capable de résister aux sirènes de l'économie et se transforme en "homo calculator" et "consommator". Ainsi, les étudiants en économie sont devenus plus "homo oeconomicus" à la fin de leur cours." (Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 33)...  
b) Ni angélisme ni pessimisme: faire la promotion d’institutions qui exorcisent la tentation de la guerre
Ce que nous a enseigné notre réflexion, c'est que nous nous enfermons dans une fausse alternative en voulant choisir entre une conception optimiste ou pessimiste de l'être humain. Cette nature humaine dont nous parlons aujourd'hui a, en réalité, été façonné par des millénaires d'histoire; concernant l'être humain, toute nature n'est toujours au fond qu'une seconde nature héritée d'une histoire.   Resterait donc  à déterminer le type d'institutions qui rendrait compatible l'existence d'une société d'abondance avec l'établissement d'une paix durable et la promotion de ces instincts sociables que quelques siècles d'histoire récente n'ont encore pas totalement détruit. Ma réflexion m'amène logiquement à préciser qu'il devra s'agir d'institutions qui doivent dépasser et abolir celles ayant pour principe la mise en concurrence universelle des individus et des sociétés. Je ne ferai qu'évoquer une piste pour finir à partir des leçons qu'on peut tirer de cette légende soufi (cf. cours).

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Enfin, ce qui devrait nous inciter encore plus à mettre en question les institutions bien d'avantage qu'une hypothétique nature humaine, c'est le divorce remarquable existant entre l'opinion majoritaire des populations qui n'a rien de va-t-en-guerre et les politiques franchement belliqueuses conduites par leurs élites respectives. Le conflit opposant l'Iran aux Etats Unis est en ce sens exemplaire. Comme le remarque Chomsky, les sondages montrent factuellement qu'il existe dans les populations iranienne aussi bien qu'américaine un assez large consensus autour de  propositions qui permettraient l'établissement de conditions propices à la paix dans la région; par exemple, que "conformément au TNP ( traité de non prolifération des armes nucléaires), l'Iran devrait avoir le droit de produire de l'énergie nucléaire, mais pas des armes nucléaires; [...] qu'une zone exempte d'armes nucléaires devrait être établie dans la région et devrait inclure l'Iran, Israël et les forces américaines qui y sont déployés;"que les Etats-Unis, conformément aux engagements découlant du TNP, devraient "faire le nécessaire en vue d'éliminer complètement ses armes nucléaires [...] cesser de menacer l'Iran et établir avec ce dernier des relations diplomatiques dignes de ce nom." ( cf. pour tout ceci, Chomsky, Futurs proches, p. 170-172) Or, aucune de ces propositions n'est sérieusement retenue dans les politiques suivis par les élites de ces pays. De la même façon, sur l’utilisation qui doit être faite du budget de l’Etat, là aussi l’opinion de la population n’entre pas en ligne de compte: par exemple, à la fin de la guerre froide en 1989 et la fin du péril de l’Empire communiste de l’Est qui avait souvent eu l’occasion d’être agité, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale comme un épouvantail à moineaux, une majorité de 59% de la population s’exprimait aux États-Unis pour une réduction drastique du budget militaire de l’ordre de 50%. Il fut finalement décidé par les hauts stratèges une réduction ridicule de 2% d’un budget colossal de 281 milliards de dollars pendant qu’on votait dans le même temps contre un projet de transfert d’une partie du budget de l’armée vers les Affaires sociales là aussi contre l'avis majoritaire de la population. On remarquera encore que  le président italien Berlusconi décida d’envoyer des troupes pour aider les Américains à envahir l’Irak contre l’avis de 80% de sa population, le président espagnol Aznar en fit de même contre l’avis de 98% de sa population; que le gouvernement turc fut sérieusement réprimandé par les autorités américaines en invoquant son manque de "légitimité démocratique" alors qu’il avait suivi l’avis de 95% de sa population qui ne voulaient pas autoriser l’armée américaine à ouvrir un nouveau front contre l’Irak à partir de son territoire (cf., entre autres, Chomsky, les Etats manqués, P. 183) etc. les exemples peuvent être multipliés à l'infini.
 Si l'avis des populations avait vraiment un poids politique dans tous ces pays, comme cela devrait être le cas dans ce qu'il est convenu d'appeler une "démocratie", ce que Chomsky n'hésite pas à dire à propos du litige entre l'Iran et les Etats Unis pourrait être généralisé:[...] si ces pays étaient de véritables démocraties et que la voix de la population était entendue, leurs relations stratégiques, pour le moment de plus en plus fragiles, pourraient être normalisées. Dans ce cas, il en va de la survie de l'espèce humaine." (Futurs proches, p. 172)
Non seulement le pouvoir ne tient aucun compte de l‘avis de la population mais, de surcroît, il tend à aller à son encontre sur tous ces sujets importants. Comme le note encore Chomsky," [quand ]l’administration Bush a publié son budget en février 2005, le PIPA a fait une étude sur les souhaits de la population en la matière. Elle a révélé que les positions populaires sont pratiquement l’inverse des politiques menées. Le tableau était d’une grande cohérence: là où le budget devait augmenter, l’opinion souhaitait qu’il diminue; là où il devait diminuer, elle désirait qu’il augmente.[...]La réduction la plus forte que préconisait la population visait le budget de la défense: elle était en moyenne de 31%. La seconde par ordre d’importance visait les rallonges budgétaires pour l’Irak et l’Afghanistan. Ce n’est guère surprenant, puisque les estimations du fardeau financier à long terme des guerres de Bush en Irak et en Afghanistan dépassent 1 300 milliards de dollars, soit 11 300 dollars par foyer aux Etats Unis plus des effets incalculables en termes d’investissements non faits, sans parler du coût humain."(Les Etats manqués, p.316-317) Notons qu'en France le tableau n'est guère différent: "un projet de convention pour l’abolition de l’arme nucléaire est débattu à l’ONU. 143 Etats y sont favorables, mais, sur les 9 puissances nucléaires, cinq le combattent : les États-Unis, la Grande-Bretagne, la Russie, Israël et… la France." (J. Gadrey: il faut faire des économies? Et les dépenses militaires?) Ce qu'il faut mettre en relation avec cet extrait d'un sondage de l'IFOP: êtes-vous favorable ou pas favorable à ce que la France… ?
Il est alors légitime de se demander si l'établissement de conditions plus démocratiques à partir desquelles l'avis des populations serait véritablement le facteur déterminant les politiques conduites, ne serait pas le meilleur gage d'un monde plus civilisé contrairement à ce qu'estime une longue tradition de pensée politique pour laquelle  la "swinish multitude" (la multitude des porcs, cf. E. Burke) est bien incapable de prendre des décisions éclairées  et de s'auto gouverner. Au contraire,voilà des données factuelles  qui donnent de l'eau au moulin de l'idée de Marx qui voulait que ce n'est pas à l'Etat d'éduquer le peuple  mais que ce serait plutôt au peuple d'éduquer l'Etat et ce, "d'une rude manière"...(3)

4)Les vertus sublimées du thymos
Il reste alors que faire valoir le droit de la démocratie contre le règne d’une minorité toujours plus autiste requiert un minimum de ces vertus thymotiques qui dans les sociétés du capitalisme avancé se font de plus en plus rares. C’est le paradoxe de ces sociétés: le gigantesque arsenal de destruction de masse étend sa menace sur une société où les vertus guerrières liées au thymos sont en voie de dessiccation. Si la thèse du "doux commerce" cher aux libéraux du XVIIIème a encore un sens, c’est seulement parce qu’elle peut désigner un ramollissement général des mœurs.
C’est pourquoi, il serait hasardeux de souscrire sans réserve à l’idéal pacifiste. Un des aspects majeurs de la crise anthropologique des sociétés occidentales sous le capitalisme tient justement dans le fait que l’idéal démocratique s’est totalement désolidarisé des vertus héroïques qui lui étaient associées et qui faisaient du droit de porter une arme le fondement de la citoyenneté aussi bien dans la tradition républicaine et libérale moderne que dans la cité antique. Les libéraux les plus fervents avaient anticipé dès le XVIIIème siècle les dangers d’une équivalence de la démocratie avec la consommation de masse et l’abondance plutôt qu’avec les vertus viriles du thymos. A. Smith lui-même, pourtant l'un des apôtres du "doux commerce",  soutenait  "qu’un homme incapable de se défendre ou bien de se venger lui-même manque de l’une des parties essentielles dans le caractère d’un homme." (cité par Lasch dans La révolte des élites, p. 156) Gandhi qu'on présente comme l'incarnation de la non violence distinguait rigoureusement  un pacifisme de la faiblesse pour lequel il n'avait que mépris car il a pour corollaire inévitable la servitude (la souris qui se laisse manger par le chat n'a aucune des vertus de l'ahimsa), et un pacifisme de la force qui est une forme sublimée du thymos.
C’est parce que la démocratie a renoncé à s’associer avec les vertus héroïques du thymos et a altéré son projet sous l’influence du capitalisme de la consommation de masse que les pulsions thymotiques pourront  régresser sous les formes perverties  du fascisme ou de la violence aveugle du lumpenprolétariat. Il s’agit sûrement de l’une des altérations majeures que le capitalisme a fait subir à l’idéal démocratique et qui  le mine. Les impulsions liées à l’épithumia ont pris le pas sur les impulsions liées au thymos ce qui signifie, autrement dit, que le problème central de la démocratie n’est plus la liberté au nom de laquelle mener un combat, mais l’abondance, la consommation et le développement illimité des forces productives: il en découle cette "Conquest of cool"  comme trait dominant de la société de consommation de masse,qui, loin de signifier un progrès de la culture et de la liberté traduit, au contraire, une régression vers un état infantilisant et l’effondrement de toute capacité à se battre pour un noble idéal. On aura donc compris que ce qu’il importe de faire ce n’est pas d'éradiquer les pulsions guerrières mais de les sublimer en les ordonnant à un projet émancipateur qui est celui que nous a légué l‘héritage de la démocratie. L’histoire enseigne qu’une population qui n’est pas capable de prendre les armes pour s’insurger contre son oppresseur n’est qu’une multitude juste bonne pour l'esclavage. Russell, en dépit de son pacifisme intansigeant, nous en donnait une illustration historique: "L'Empire romain fut pacifique et stérile. L'Athènes de Périclès fut bien la communauté la plus productive de l'histoire et aussi presque la plus belliqueuse."(Principes de reconstruction sociale, p. 84)


A la "conquest of cool" des sociétés occidentales modernes, nous opposerons pour finir la façon dont Thucydide haranguait ses concitoyens:"Athéniens, il faut choisir: se reposer ou être libre".
Conclusion
a)Si la question posait problème, c'est parce que l'injonction faite à l'humanité par des penseurs comme Einstein ou Russell de sortir de son état de guerre sous peine d'auto destruction se heurte  à l'idée que la guerre serait une fatalité inscrite dans la nature même de l'homme dont il n'y aurait rien à espérer.
b)Nous avons vu qu'une telle représentation qui nourrit un pessimisme anthropologique est sûrement exagérée et que les guerres tiennent d'avantage à des conditions social historiques sur lesquelles il nous est possible d'agir.
c) De ce point vue il nous reste à imaginer une transformation de nos institutions dans un sens  propice à l'émergence d'un monde plus civilisé. Et, si nous prenons au sérieux l'avertissement de Russell et Einstein, n'est-ce pas tout simplement une question de survie pour l'humanité? Car, au -delà des moyens toujours plus sophistiqués d'anéantissement, ce qui pose le plus grave problème c'est que désormais la violence tend à devenir sans limite, abolissant toute forme de droit qui jusqu'alors permettait tant bien que mal de maintenir une forme de civilité évitant à la violence des conflits de dégénérer dans les formes les plus extrêmes de barbarie: ce qu'on appelait le "droit de la guerre" et qui faisait, par exemple, obligation à un camp de traiter de façon décente les prisonniers de l'armée adverse ou de ne pas s'attaquer à des hôpitaux. Tel est le sens de l'inquiétant diagnostic que dresse Benoît Chantre:"On peut même dire qu'il n'y a plus de guerre du tout, puisque cette institution est morte, qu'elle est remplacée par des manifestations de violence imprévisibles." (René Girard, Achever Clausewitz, p.132, éditions Flammarion)

(1) La différence est pourtant de taille: en anglais, le terme "preempt" signifie "devancer" tandis que "prevent" signifie "prévenir"; en pratique cela signifie que la guerre préemptive implique qu'on puisse prouver que l'ennemi constitue une menace réelle pour sa propre sécurité; comme telle, la guerre préemptive est reconnue par le droit international comme un recours légal de "légitime défense selon certaines conditions"(Charte des Nations unies. La Charte précise ces conditions qui sont celles d'une agression armée manifeste de l'ennemi à qui on veut déclarer la guerre, cf. article 51) Par distinction, la guerre préventive est illégitime car elle peut être lancée sans preuve d'une agression quelconque de l'ennemi, seulement sur la base de soupçons qu'on peut nourrir quant à ses intentions; or, les intentions à la différence des faits, ne peuvent jamais être établies objectivement. L'astuce de l'administration Bush consistera à faire passer pour une guerre préemptive ce qui n'est, en réalité, qu'une guerre préventive quitte à fabriquer, pour les besoins de la cause, de fausses preuves (cf. les prétendus armes de destruction massive ou les liens supposés entre le régime irakien et l'organisation terroriste Al Qaïda pour déclarer la guerre à l'Irak en 2003) En instrumentalisant de cette façon le concept de guerre préemptive, on se donne toute latitude pour faire la guerre à n'importe qui, avec, pour motif caché, non pas la sécurité mais le profit dans la terminologie de Hobbes (ici l'accès à une ressource comme le pétrole).

(2) On pouvait aussi aborder cette partie par un autre biais inspiré de la philosophie de l'histoire de Hegel dont l'intérêt est de montrer que la guerre est inscrite dans la structure même de l'esprit humain tout en s'affranchissant du pessimisme anthropologique qui accompagne habituellement cette idée. La guerre loin d'être un phénomène condamnable moralement constitue dans le cadre de cette philosophie un moment essentiel dans la réalisation de l'esprit humain. Ce qu'il fallait ici développer c'est le thème de la lutte à mort pour la reconnaissance  qui constitue pour Hegel la trame de l'histoire humaine: la guerre y apparaît comme un moment essentiel dans la réalisation de l'existence spirituelle de l'homme. Le mode propre de l'existence humaine c'est d'exister pour soi et non simplement pour un autre; autrement dit, c'est la conscience de soi qui destine l'être humain à la liberté. Seulement, cette conscience de soi ne sera pas reconnue spontanément par l'autre; il faudra l'y contraindre par une lutte qui engage la vie des combattants.
(3) Il faut toutefois se garder de verser dans un angélisme qui prêterait aux classes populaires toutes les vertus. En 1914, B. Russell était atterré de l’effervescence populaire qu’il constatait au moment de la déclaration de la guerre en Angleterre. La question est: pourquoi des gens qui n’ont aucun intérêt à la guerre, sauf celui d’aller se faire massacrer, peuvent-ils faire preuve d’un tel engouement? Russell, tout comme Einstein d’ailleurs, crurent devoir incriminer la nature humaine et ses pulsions obscures qui porteraient les humains au plaisir de détruire et tuer de façon désintéressée:"[…] je découvris avec stupéfaction que l‘homme et la femme moyens éteint enchantés à la perspective de la guerre.[…] ce qui m’horrifiait encore bien plus, c’était le fait que l’anticipation du carnage réjouissait environ 90% de la population. Je dus revoir ma conception de la nature humaine…"(B. Russell, Autobiography) B. Brecht pense qu‘un tel point de vue est erroné. Certes, la guerre est d’abord dans l’intérêt des classes dominantes de la société: "Les intérêts des industriels et des junkers divergent parfois, mais les uns comme les autres ont besoin de la guerre." (Ecrits sur la politique et la société) Mais si cette petite clique parvient à compter sur la mobilisation de l’écrasante majorité de la population, il n’est pas nécessaire d’incriminer de sombres penchants de la nature humaine pour en rendre compte. Brecht donne une toute autre interprétation:"La vérité est qu’ils ont intérêt à la guerre tant qu’ils ne pourront ou ne voudront pas rejeter le système dans lequel ils vivent." Pourquoi donc? Le système capitaliste dans lequel ils vivent les conduit à trouver un intérêt à la guerre: dans un système où la norme qui régule les rapports entre les pays est la concurrence, ceux qui la subissent de plein fouet sont d’abord les travailleurs pauvres mis en concurrence avec les travailleurs pauvres des autres pays: on pourra toujours leur faire accroire que l’oppression qu‘ils subissent est en grande partie imputable à l‘étranger. Comme le formule encore autrement Brecht,"pour la classe opprimée, aussi longtemps qu’elle ne peut se débarrasser de ses bourreaux, la guerre offre la seule chance d’améliorer son sort[…] elle espère donc, l’un dans l’autre, toucher sa part de l’éventuel butin, même si elle a trop évidemment le rôle du partenaire dupé."( ibid., p. 210)C’est ainsi que Brecht analyse la situation de la classe laborieuse en Allemagne sous le régime nazi. A ceux qui reprochaient au peuple allemand d’avoir laissé les mains libres à Hitler dans sa folie guerrière, il répondait:"La vérité est qu’il a dû tolérer celle-ci parce qu’il tolérait un système qui - entre autres- a besoin de la guerre." (ibid., 222) Toutes les fractions de la classe moyenne en voie de déclassement social comme les classes les plus pauvres avaient un intérêt à la guerre car « lorsqu’Hitler accéda au pouvoir, sept millions de familles, soit un tiers de la population, étaient au bord de la famine […] Quand on leur trouva du travail, il s’agissait de préparatifs de guerre industriel. »(ibid., p. 223) A défaut de perspective révolutionnaire, "tous [avaient] un intérêt à la guerre. Tous . Est-ce clair?" (ibid., p. 223) Si un pouvoir populaire  peut éventuellement conjurer la menace d'une auto destruction du genre humain, c'est à condition qu'il soit capable de mettre sur la table du conflit politique ce  que pourrait encore être aujourd'hui un projet révolutionnaire qui transforme radicalement les institutions de la société dans un sens qui permette de juguler l'appétit pathologique du pouvoir et de la richesse. On peut se douter que , de ce point de vue, les revendications réformistes des gens de "gôche" qui visent au renforcement des structures de l'Etat ne vont pas nécessairement dans le bon sens!