vendredi 27 avril 2012

Faut-il se soucier des conséquences de ses actes?


Introduction
A. Comte cite, pour résumer la morale chevaleresque, la devise du chevalier Bayard: « Fais ce que dois, advienne que pourra ». L’essentiel de la moralité consisterait à « avoir sa conscience pour soi », quels que soient les résultats effectifs de la conduite adoptée. En un sens, il s’agit d’un précepte de saine humilité qui écarte la prétention délirante  d'une maîtrise intégrale du flux des évènements, en même temps que la légèreté qu’il y aurait à s’excuser d’une telle impossibilité pour se soustraire à son devoir. La maxime est pourtant suspecte car l’indifférence aux conséquences peut apparaître comme une hypocrisie; c’est, par exemple, Ponce Pilate « se lavant les mains » du sang de Jésus qu’il considère comme « un juste »: la légalité et son devoir d’homme d'État le couvrent; c’est encore plus proche de nous, l’Obersturmbannfuhrer  Eichmann qui se décharge du poids des conséquences  de son action sur sa hiérarchie en invoquant de façon incantatoire, lors de son procès, le fait de n’avoir fait que son devoir de fonctionnaire. La non prise en compte des conséquences de nos actes pourra alors être dénoncée comme une forme d’irresponsabilité et d’infantilisme moral qui peuvent conduire à la tragédie. On pense aussi à Einstein qui aurait déclaré, en parlant d'Hiroshima, que s’il avait su il se serait fait plombier! C’est pourquoi le dicton populaire dit aussi que « les chemins de l’enfer sont pavés de bonnes intentions ». En somme, ceci conduit à nous demander si la maxime initiale « fais ce que dois et advienne que pourra » peut être autre chose qu’une maxime d’irresponsabilité? La question est donc de savoir si l’on peut réellement faire son devoir sans se soucier des conséquences de ses actions?
(Il ne faut amener la question du sujet qu‘à la fin d’une introduction après qu’on ait montré la nécessité qu’il y a à se la poser par la formulation d’un problème dont le/les enjeux sont suffisamment importants pour que la question mérite d’être posée. Pensez, et ceci vaut pour tous les sujets qui appellent une réponse par oui/non, soit l'écrasante majorité de ceux-ci,  si vous êtes coincés,  à reformuler la question du sujet sous forme d'une affirmation ou négation et demandez-vous si vous pouvez  identifier l'une ou l'autre avec une thèse philosophique (ou une opinion commune); ici , en l'occurrence, la réponse négative au sujet peut être identifiée au formalisme de la morale du devoir telle qu'on l'a trouve, par exemple, chez Kant. La démarche est alors simple à mettre en place:
a) Raisonnement fondant la thèse
b)Critique de la thèse
c) Rectification de la thèse de départ en montrant la nécessité d'intégrer le souci des conséquences dans toute éthique digne de ce nom  et éviter ainsi de "paver les chemins menant à l'enfer de bonnes intentions".

1)Thèse: la morale du devoir = la morale indifférente aux conséquences.
Je fonde la thèse du formalisme moral en trois temps:
a) en partant d’une objection qui pourrait lui être faite: le souci des conséquences paraît intrinsèque à l’action.
b)puis en montrant la portée limitée de l’objection: mais la souci des conséquences, tenant compte de la finitude humaine, doit rester une exigence indéterminée.
c) J‘en tire la thèse du formalisme: le souci des conséquences est étranger au devoir.
Reprenons ces trois moments du raisonnement dans l’ordre.
a)Le souci des conséquences paraît intrinsèque à l’action.
L’ action est-ce que les grecs appelaient « praxis » et qui avait un double sens, large et étroit; au sens large, l’action est la forme extérieure de l’activité par opposition à la pensée et recoupe l’opposition pratique/théorique; en ce sens les objets de l’action peuvent être aussi bien des œuvres à produire (œuvres d’art, objets techniques) que des affaires à traiter ( aller à la guerre, se mettre en grève, manifester, participer à une insurrection etc.); dans ce dernier cas, la « praxis » a son sens restreint d’une activité ayant sa finalité en soi et non dans un objet à produire. Mais dans tous les cas, l’action est l’exercice d’une causalité; agir c’est produire un certain nombre d’effets visibles. Dans le cas de l’action humaine, il s’agit d’une production volontaire et donc consciente; en ce sens, il n’y a pas d’action qui ne comporte la conscience des effets qu’elle produit; ces effets sont la réalité même de l’action, en terme hégélien, « son effectivité ». L’action est donc consciente en tant qu’elle est intentionnelle, c’est-à-dire, déterminée par la représentation d’un but à accomplir, visé pour autant qu’il est pensé comme un bien. En ce sens, le souci des conséquences lui est inhérent puisqu’elle consiste à trouver et mettre en œuvre les moyens d’où la fin attendue s’ensuivra. Parce qu’elle implique la réflexion intelligente, l’action délibérée est ce qui convient à l’homme parce que cela lui appartient en propre. Son absence serait une forme de bestialité ou d’arriération: une immaturité morale caractéristique de l’enfant et inconvenante pour l’adulte.
En outre, l’action a d’autres conséquences que les résultats qu’elle vise, des « effets collatéraux ». Toute causalité, naturelle ou humaine, s’exerce dans un contexte et interfère avec les autres causes qui agissent: on ne peut ouvrir une porte sans provoquer un déplacement d’air qui pourra lui-même engendrer d'autres effets indésirables qu'il faut savoir prévoir. La considération du contexte est essentielle à l’action délibérée parce que c’est lui qui offre les moyens: le « syllogisme pratique » consiste selon Aristote à déduire les moyens de la fin jusqu’à en trouver un qui soit immédiatement disponible. Le contexte conditionne l’action comme sa « cause matérielle »: c’est d’après lui qu’il faut envisager les effets possibles; on ne soigne pas un « flegmatique » comme on soigne un « bilieux » (Hippocrate). L’action intelligente est aussi l’action adaptée et l’adaptation consiste à mesurer les conséquences d’après un contexte donné.
b) Mais le souci des conséquences reste une exigence indéterminée.
L’intention volontaire ne décide pas du contexte avec lequel l’action interfère et des autres causalités qui s’y exercent. C'est pourquoi il n'est pas d'action qui n'ait des répercussions imprévisibles parce que fortuites. Notamment, je ne peux pas me considérer, en tant qu'agent, comme principe de mes actions sans considérer qu'il en va de même pour autrui: ses actions/réactions à mes propres actions sont indépendantes de mes intentions. L'agir humain, au sens étroit de l'activité ayant sa finalité en soi,  comme l'a analysé longuement H. Arendt est marqué fondamentalement par l'imprévisibilité car il est toujours, par principe, pluriel, à la différence du procès de production d'une œuvre artistique, par exemple,  qui suppose la solitude et le retrait de la communauté humaine : agir c'est toujours agir contre/avec/devant d'autres subjectivités. Créer un tableau ce n'est pas participer à une assemblée générale un jour de grève. Dès lors, les conséquences de mes actions entrent dans la catégorie stoïcienne des "choses qui ne dépendent pas de nous" et il serait absurde de m'en préoccuper somme si elles dépendaient de moi. Le souci des conséquences n'a de sens que si elles sont prévisibles mais l'existence de l'imprévisible fait que cette prévisibilité est toujours douteuse et ne peut faire l'objet d'aucun impératif: "à l'impossible nul n'est tenu!"
Le souci des conséquences peut même paraître préjudiciable à l'efficacité de l'action. Si, faute de prévisibilité, on envisage hypothétiquement les répercussions possibles, celles-ci vont à l'infini de par les relations complexes entre le contexte immédiat et les contextes plus lointains; pensez ici à "l'effet papillon":"le battement d'ailes d'un papillon au Brésil peut-il provoquer une tornade au Texas ?"
C 'est aussi pourquoi  le protocole expérimental pour étudier scientifiquement un phénomène implique qu'on soit capable de le simplifier et de l'isoler du contexte extérieur. La considération des conséquences rendrait l'action indéterminable et donc impossible; c'est évident notamment dans les situations d'urgence où l'on n'a pas le temps nécessaire pour délibérer. Mais le phénomène du scrupule montre que le souci des conséquences (ne serait-il pas mieux de faire autrement?) peut simplement empêcher d'agir effectivement.
Le souci des conséquences caractérise ce que Kant nomme "l'action intéressée", celle qui cherche à se déterminer en termes de moyens/finalités. Au principe de tous les intérêts, il y a l'aspiration au bonheur visé comme fin ultime de toutes les actions. Mais le bonheur est un principe indéterminé comme le montre le désaccord à son sujet (est-ce être célèbre? Riche? Amoureux? Avoir des amis? Vivre et se contenter de peu?). Kant en fait ainsi un idéal de l'imagination, extrapolation hasardeuse de nos satisfactions empiriques, aléatoire parce que relatif à notre tempérament et à notre état fluctuant. Aussi ne peut-il y avoir de règles pour nous dire ce qui nous rendra heureux comme il existe des règles pour réussir une  omelette. Le bonheur c'est littéralement "la bonne heure", c'est-à-dire,  la bonne fortune de celui qui est "béni des dieux" (eudaïmon en grec); ce n'est pas une affaire d'action rationnelle qui pourrait être planifiée, tout au plus d'habileté et de prudence (conseils). Les impératifs du bonheur joignent à l'indétermination de leur fin, l'imprécision de leurs moyens et enveloppent l'immense difficulté d'être prudent.
c)Le souci des conséquences est étranger au devoir
Lorsqu'il est possible, nonobstant ses limites, le souci des conséquences est d'une nécessité toute relative que Kant appelle "hypothétique"; c'est la nécessité de "l'impératif technique": qui veut la fin veut aussi les moyens. Ces impératifs présentent les caractères inverses des impératifs du bonheur: la précision de leurs règles se monnaie contre la gratuité de leurs fins (si tu veux X, alors tu dois procéder ainsi...): je sais, étant géomètre, élevé une perpendiculaire à l'extrémité d'un segment; mais qu'ai-je à faire de savoir construire un angle droit s'il ne concourt pas d'une certaine manière au bien-vivre? Les impératifs techniques tirent leur motif et leur dynamisme, non d'eux-mêmes, mais du désir d'être heureux qui reste lui-même une exigence indéterminée. Dieu seul, parce qu'il est omniscient, saurait comment faire pour être heureux, mais il ne le veut pas; l'homme le veut, mais ne le peut pas.
C'est pourquoi seul l'impératif catégorique de la moralité, indifférent aux conséquences de l'action, peut sauver l'homme du désespoir où le place la tâche impossible de déterminer les moyens pour être heureux. L'impératif catégorique enjoint à l'homme la tâche posée, au contraire,  comme a priori possible d'obéir à la loi morale quel qu'en soit les conséquences:"Fais ce que dois, advienne que pourra." A la différence des impératifs techniques, la loi morale commande absolument, inconditionnellement, catégoriquement: elle oblige, et la nécessité de l'obligation ne saurait être fondée sur la contingence des fins et des conséquences engendrées par les circonstances. La moralité consistera donc à déterminer l'action non pas d'après les effets qu'on peut en attendre mais uniquement d'après "la forme de la loi". Le souci des conséquences traduit, en ce sens, une "hétéronomie de la volonté": j'obéis à la loi non parce que c'est la loi mais par crainte d'un châtiment/espoir d'une récompense: les motifs de l'action sont empruntés alors à la nature sensible et relèvent du "caractère empirique" de l'homme.
L'action est morale seulement dans la mesure où elle n'a d'autre motif que le pur respect de la loi morale qui est en moi: ne pas tuer car je ne veux rien d'autre que respecter la loi morale , ce n'est pas du tout la même chose que ne pas tuer par peur des conséquences (aller en prison, être victime de représailles etc.). Dans ce dernier cas, mon action n'a aucune valeur morale. Faites ici la distinction décisive au regard de la morale kantienne entre agir par devoir (le motif déterminant la volonté est le pur respect de la loi; mon action est désintéressée dans ce cas) et agir conformément au devoir (le motif déterminant la volonté est la crainte/espoir des conséquences; mon action est intéressée en ce cas et prend appui sur l'égoïsme) Mais cette morale de l'intention indifférente aux conséquences de l'action se heurte à des limites qui la rendent problématique.
2)Critique de la morale du devoir
Voici trois séries d'arguments pour vous permettre de dépasser de façon philosophiquement pertinente la morale du devoir.
a)Elle ne peut éliminer entièrement le souci des conséquences
Partons de l'exemple que donne Kant lui-même de la fausse promesse: je ne dois pas faire de fausses promesses parce que si on se l'autorisait, il ne pourrait plus y avoir de promesses du tout, vraies ou fausses; c'est-à-dire que je ne peux vouloir sans contradiction la possibilité de promettre et la possibilité d'une fausse promesse; cf. la première formulation de l'impératif catégorique:"agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle de la nature". Dans le cas de la fausse promesse, je ne peux, sans contradiction, vouloir qu'elle devienne une loi universelle. Manifestement, la loi morale est ici justifiée par la prise en considération des conséquences qui résulteraient de sa transgression: faire des promesses ne seraient plus possible dans un monde où la règle universelle serait de transgresser les promesses. En outre, cette transgression n'apparaît comme une contradiction que par rapport à une fin supposée comme nécessaire: s'il faut des promesses, on ne saurait autoriser les fausses promesses; mais une autre manière de supprimer la contradiction serait précisément de supprimer les promesses. Si celles-ci peuvent apparaître comme nécessaires, ce n'est donc pas en vertu de un critère purement formel de non contradiction  indifférent aux conséquences , mais en fonction de l'effet qu'on peut en attendre: la confiance mutuelle condition sine qua non de la vie en société sans laquelle l'humanité serait vouée à l'extinction.
b) Le conflit des devoirs
Le formalisme en exclut a priori la possibilité. Cf. la première formule de l'impératif," tu ne dois vouloir que ce qui peut être voulu universellement sans contradiction", qui exclut que deux devoirs puissent se contredire. Et pourtant, dans les situations concrètes et singulières de la vie où nous sommes placés, il arrive fréquemment et, en particulier, dans les circonstances les plus tragiques, qu'une telle contradiction se rencontre (cf. Antigone; ou encore,  être dans une situation où il faut choisir entre ne pas mentir et ne pas se retrouver complice d'un meurtre, choisir entre son devoir filial de subvenir aux besoins de sa mère impotente et son devoir de patriote de s'engager dans la résistance; ou encore une situation où pour sauver mille vies , il faut en sacrifier une centaine; ou la situation des officiers allemands qui, en 1944, projettent d'assassiner Hitler etc.)
Il est impossible ici d'échapper au souci des conséquences puisque l'obéissance à une règle entraînerait la transgression d'une autre. Le formalisme de la morale du devoir ne permet pas de trancher de tels conflits. Tous les devoirs sont également inconditionnels: un devoir plus ou moins inconditionnel serait une contradiction dans les termes. Étant déterminés a priori, c'est-à-dire, ne devant rien emprunter à la sensibilité et au mécanisme de la nature, les préceptes moraux ne peuvent que faire abstraction de leur rencontre accidentelle; lorsque celle-ci se produit, il apparaît que les devoirs se conditionnent mutuellement::"tu dois sauf si..." mais il est impossible de dire comment, car la pure forme que constitue l'impératif catégorique ne permet de définir aucune hiérarchie des devoirs. Ici encore nous rencontrons une conséquence morale désastreuse: le formalisme entend définir les conditions d'une coexistence  sans contradiction et il condamne la vie en société et les choix éthiques et politiques à y faire à des contradictions insolubles.
 c) Le dévoiement de la morale du devoir
La même nécessité d'intégrer les conséquences de l'action apparaît dans le dévoiement auquel peut facilement donner lieu une pure morale du devoir. C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre l'éthique bien particulière d'un A. Eichmann qui consiste, comme le nota Arendt, à récupérer les principes de la morale kantienne pour les adapter à sa condition "domestique" de petit fonctionnaire. Que  reste-t-il  de la morale kantienne du devoir une fois qu'elle fait l'objet d'une telle transformation? L'indifférence absolue aux conséquences de ses actes, ici l'extermination de millions d'individus et, comme le dit Arendt,"l'idée que l'homme doit faire plus qu'obéir à la loi, qu'il doit aller au-delà des impératifs de l'obéissance et identifier sa propre volonté au principe de la loi, la source de toute loi. Cette source, dans la philosophie de Kant, est la raison pratique,; dans l'usage domestique qu'en faisait Eichmann, c'était la volonté du Führer. Et il existe en effet une notion étrange, fort répandue en Allemagne, selon laquelle "respecter la loi" signifie non seulement "obéir à la loi" mais aussi agir comme "si on était le législateur de la loi à laquelle on obéit". D'où la conviction que chaque homme doit faire plus que son devoir. Ce qui explique en partie que la Solution Finale ait été appliquée avec un tel souci de perfection." (souligné par moi, Eichmann à Jérusalem)
Ce qu'Arendt relève ici, c'est la distinction décisive dans la morale kantienne, et dans toute morale de l'intention, entre agir  conformément au devoir (j'obéis à la loi mais le motif déterminant mon obéissance n'est pas le pur respect de la loi) et agir par devoir ( le motif déterminant ma volonté est le pur respect de la loi). Dans l'adaptation que fait subir Eichmann à la morale kantienne, il reste de celle-ci le dévouement et le zèle qu'il convient de mettre dans l'application de la loi: agir conformément au devoir ne suffit pas; il faut agir par devoir: la Solution Finale n'a pu être ce qu'elle a été que parce qu'elle a trouvé des milliers d'Eichmann qui ont fait preuve du plus grand zèle pour faire leur devoir de fonctionnaire .
d) Transition.
Reformuler le problème (vous montrez ainsi au correcteur qu'il y a une continuité dans votre propos et que vous êtes capables de tenir le fil d'Ariane du problème à traiter tout au long de votre réflexion): d'un côté, les impasses de la morale du devoir nous conduisent à devoir intégrer le souci des conséquences dans nos actes. Mais, en même temps, l'impossibilité de tout prévoir rend cette exigence indéterminée et impossible à préciser.
3) L'action responsable
Plusieurs pistes s'ouvraient pour faire un pas de plus dans le traitement du sujet et sortir des impasses dans lesquelles nous engagent une simple morale du devoir.
 a)Le moindre mal
La solution pour sortir de l'impasse est alors l'appréciation du moindre mal: cf. Spinoza:"entre deux maux l'être guidé par  la raison choisit le moindre." Mieux vaut un mensonge à l'assassinat d'une personne, mieux vaut tuer quelqu'un si cela peut épargner des milliers de vie etc. On voit ici l'enjeu politique de la question. Cf. par exemple Saint Thomas: la loi civile, ordonnée au bien commun, ne doit pas être conçue d'après une perfection morale que le sage conçoit et parfois réalise mais qu'on ne peut supposer chez le grand nombre; elle doit plutôt tenir compte du degré moyen de vertu; cf. par exemple, le "Volstead Act " voté en 1920 aux U.S.A, la prohibition avec l'interdiction de la vente d'alcool qui n'a eu pour effet que de développer les mafias.
"Gouverner c'est prévoir". Du coup, le gouvernant ne peut s'excuser de l'imprévu comme Guillaume II: "je n'ai pas voulu ça" en 1918 , ni invoquer la noblesse de ses motifs: la poursuite d'un bien suprêmement désirable comme la paix peut favoriser une catastrophe; cf. par exemple le pacifisme des dirigeants français qui laissent faire le réarmement de la Rhénanie en 1936 par l'Allemagne nazi. En politique mais aussi d'une façon générale, la séparation de l'action et de ses conséquences est une abstraction qui revient à réduire l'action à l'acte. En fait, les conséquences d'une action "ne font que manifester sa nature et ne sont rien d'autre qu'elle-même" (Hegel); l'effectivité de l'action est dans ses effets et pas seulement dans son intention; aussi doit-elle être jugée et décidée d'après eux; si les intentions peuvent toujours être présumées bonnes, nous savons tous que la psyché humaine reste un domaine terriblement obscur qui fait qu'il nous est impossible d'être parfaitement au clair sur les motifs qui nous animent. Seul un jugement divin pourrait porter sur les intentions et encore est-il dit dans le Nouveau Testament que "l'arbre sera jugé à ses fruits" (Saint Matthieu) et qu'il ne suffit pas de protester de ses bonnes intentions en criant: "Seigneur! Seigneur!"
b)La prudence (la "phronésis" dans l'éthique aristotélicienne)
La vertu morale ne peut consister seulement dans la conscience de la loi et la volonté d'agir par pur respect pour elle. A cette rectitude de l'intention doit s'ajouter la capacité de la mettre pratiquement en œuvre dans les situations singulières de la vie. Telle est le rôle de la"phronésis" aristotélicienne, vertu cardinale pour les Pères de l'Église, vertu que Kant exclue de la moralité en tant qu'intéressée et renvoyant aux impératifs hypothétiques du bonheur. La vertu morale rectifie les fins, c'est-à-dire écarte les obstacles  à la poursuite des fins nécessaires à l'accomplissement du bien-vivre, "tandis que la prudence rectifie les moyens" (Éthique à Nicomaque VI): ses aspirations propres sont la délibération et le choix, et ce qui fait d'elle une vertu, à la différence de la simple "habileté", c'est qu'elle délibère et choisit dans la projection des lois morales. Aristote pense la prudence comme une vertu médiatrice entre la connaissance par l'intellection des règles générales prescrivant l'action et leur application concrète particularisée. C'est une vertu intellectuelle car son acte est un jugement qui prescrit telle action appropriée et par là dirige le choix. Aristote trouve un "analogon" du jugement prudentiel dans l'ordre géométrique: non pas celui qui énonce les propriétés générales du triangle, mais celui par lequel nous jugeons que telle figure est un triangle et quels théorèmes s'y appliquent, c'est-à-dire qui énonce quelle essence intelligible appartient à tel objet singulier; c'est le jugement au sens de l'expression commune qui fait dire de quelqu'un "qu' il a du jugement". Le jugement prudentiel doit déterminer quelle règle doit être appliquée dans chaque cas et éventuellement quel correctif y apporter (l'équité: on ne peut juger de la même façon, c'est-à-dire appliquer également et de la même façon la loi, pour quelqu'un qui vole des vêtements de luxe ou pour celui qui vole pour manger etc.) Il y a bien là une vertu particulière. Saint Thomas note à la suite d'Aristote que beaucoup de ceux qui sont intellectuellement doués pour la connaissance abstraite manquent de la capacité de bien juger dans la pratique, ce qu'on appelle communément "le bon sens", qu'il rattache à la prudence; cf. la légende de Thalès, que rapporte Platon, tombant dans un puit pendant qu'il est absorbé dans la contemplation du ciel; beaucoup plus grave le cas d'Heidegger qui initie ses étudiants au travail de la pensée et pense promouvoir la culture sous sa plus haute forme dans le cadre de l'Université de Fribourg pendant que des millions de gens se font exterminer sous la barbarie nazi. Il y a une imprudence caractéristique du philosophe qui est de négliger les nécessités de l'existence à cause de l'attrait pour la vie contemplative. il existe ainsi un aveuglement spécifique au mode de vie contemplatif comme le laisse à penser l'Allégorie de la caverne platonicienne: ce ne sont pas seulement les prisonniers enchaînés qui sont aveuglés par les ombres qu'ils voient défiler; le philosophe lui-même est victime d'une autre forme d'aveuglement en passant du milieu lumineux des essences intelligibles hors de la caverne à celui obscur de la caverne; comme lorsque nous passons d'un milieu fortement éclairé à un milieu obscur, le philosophe, de la même façon se retrouve dans une situation où il  n'est plus capable de discerner quoique ce soit (il est vrai que dans le cas d'Heidegger la question reste ouverte de savoir s'il s'agit au mieux d'une imprudence ou, au pire, d'une attitude cohérente avec ses propres orientations philosophiques; cette question exigerait à elle seule un traitement particulier qui nous mènerait trop loin...)
Le souci des conséquences de l'action relève de la "pro-videntia", c'est-à-dire d'un souci prospectif appuyé sur l'analyse rétrospective des conduites individuelles et collectives passées soit ce qu'on appelle aujourd'hui "prévoyance":de providere, prévoir et pourvoir, de pro, pour, et videre, voir avec le double sens de prévoyance et provision (cf. La Fontaine: la fourmi qui fait ses provisions pour l'hiver à la différence de la cigale.) Dans la religion romaine , "Providentia" est une personnification divine de la capacité de prévoir et de prendre des dispositions. Elle figurait parmi les modes de réalisation des vertus au sein du culte impérial.
c)Comment la modernité fait de  la phronésis un devoir absolu
On peut encore aller plus loin avec la nécessité devant laquelle nous place notre époque de poser une éthique de la prudence qui intègre le souci des conséquences. Repartant du cas Eichmann, il est important de se demander, comme l'ont fait des penseurs comme G. Anders, dans quelle mesure, les conditions de vie modernes aggravent la question du souci des conséquences. Elles ont ceci de singulier qu'elles engagent à nouveaux frais la question de notre responsabilité face aux conséquences de nos actes. En effet, à mesure que se développe la puissance des dispositifs techno scientifiques, nous déclenchons des effets dont les proportions dépassent toujours plus notre capacité à nous représenter ce que nous faisons; c'est ici le lieu d'insister sur le danger mortel que fait courir un hyper développement des dispositifs techno scientifiques mais aussi celui d'une organisation bureaucratique du travail qui l'a morcelé en une multiplicité de tâches étroitement spécialisées. G. Anders a particulièrement pensé cet aspect de la modernité; faites le lien ici avec les enseignements à tirer de L'expérience de Milgram.






Ce que celle-ci donne à penser, ce sont les conditions qui  rendent possible la collaboration de milliers d'individus ordinaires à l'exécution de projets monstrueux comme celui de la Solution finale.
La première condition et  la plus évidente qui rend possible une telle soumission sans condition à l’autorité, c’est la culture de l’obéissance aveugle qu’induit une organisation sociale fondée sur la séparation entre dirigeants et exécutants. L’exécutant ne se sent responsable de rien à partir du moment où le dirigeant endosse l’entière responsabilité des ordres qu’il donne. Dans l’expérience de Milgram, c’est au moment où le scientifique prend explicitement sur lui toute la responsabilité des conséquences éventuelles de l’expérience que l’exécutant résout sa situation de dissonance cognitive ( entre les consignes qu’il doit suivre et sa répugnance à faire souffrir un innocent)   et peut exécuter  en toute bonne conscience des ordres criminels. Tant que nous en resterons et, pire, que nous renforcerons une organisation sociale fondée sur la séparation entre dirigeants et exécutants (qui prend la forme, dans l’organisation capitaliste du travail de la séparation entre les détenteurs du capital qui décident et les locataires de leur force de travail qui exécutent et qui n'ont plus d'autre intérêt à ce qu'ils font que le salaire qui leur versé tous les mois) il est assez raisonnable de penser  nous renforcerons en même temps les conditions qui ont rendu possible quelque choses d’aussi monstrueux que la Solution finale. C’était ici le lieu de s’interroger pour savoir s’il peut exister, dans les conditions modernes d’existence, une autre organisation sociale que celle reposant sur cette séparation dirigeants/exécutants. Sur le plan de la production, on pouvait penser ici aux formes d’auto gestion que le mouvement ouvrier a inventé dans l’histoire récente et qui constitue une tentative pour surmonter la division dirigeants/exécutants (cf. par exemple, les Lip)
D'autre part, plus la distance est grande entre le bourreau et sa victime et plus le bourreau pourra confortablement lui infliger des souffrances (cf. le moment où le moniteur doit entrer en contact physique avec sa victime pour replacer un fil électrique qui s'est détaché). Or, cette séparation entre le bourreau et sa victime est prodigieusement aggravée dans les conditions modernes non seulement par la bureaucratisation des tâches ( il est infiniment plus facile à quelqu'un qui travaille dans un bureau de décider sans états d'âme du sort de gens qu'il ne connaitra jamais en chair et en os; cf. Eichmann) mais aussi par les pouvoirs que confère la technique moderne. G. Anders a particulièrement insisté sur ce dernier aspect:"Ce que nous pouvons désormais faire (et ce que nous faisons donc effectivement) est plus grand que ce dont nous pouvons nous faire une image; qu'entre notre capacité de fabrication et notre capacité de représentation un fossé s'est ouvert, qui va s'élargissant de jour en jour[...] En termes plus simples: que les objets que nous sommes habitués à produire à l'aide d'une technique impossible à endiguer, et les effets que nous sommes capables de déclencher sont désormais si gigantesques et si écrasants que nous ne pouvons plus les concevoir, sans parler de les identifier comme étant notres" (G. Anders, Nous, fils d'Eichmann). L'effet de cette disproportion est démultipliée par le morcellement et l'émiettement des tâches qui font que les individus tendront facilement à perdre totalement de vue le projet d'ensemble dans lequel s'inscrit leur étroite activité.
L'espoir que portait le XVIIIème et XIXème siècle de voir aller de pair le progrès "des Lumières" et le développement technique s'abîme aujourd'hui sous le poids de cette "disproportion": "Ce qui compte aujourd'hui, ce n'est pas que technique et lumières avancent au même pas, mais c'est qu'elles obéissent à la règle de "la proportionnalité inverse", c'est-à-dire, plus trépidant le rythme du progrès, plus grands les résultats de notre production et plus imbriquée la structure de nos appareils: d'autant plus rapidement se perd la force de maintenir un rythme égal avec notre représentation et notre perception, d'autant plus rapidement baissent "nos "lumières", d'autant plus aveugles devenons-nous..."  Anders ne pense pas ici seulement à ce qui a pu rendre possible l'exécution grâce  la participation de multiples administrations d'État à l'échelle de l' Europe de quelque chose d'aussi monstrueux que la Solution finale. La question de l'armement atomique actuel obéit à la même problématique: "Que signifie [l'actuel armement atomique]? Que des millions d'entre nous sont employés, comme la chose la plus naturelle, à co-préparer la possible liquidation de populations, peut-être même de toute l'humanité[...] et que ces millions de gens acceptent et remplissent ces "jobs" avec autant de naturel qu'ils leur ont été proposés ou distribués. La situation actuelle ressemble donc, de la plus épouvantable manière, à celle d'antan. Ce qui s'était appliqué à cette époque, à savoir que les employés remplissaient leurs fonctions de manière consciencieuse, parce qu'ils ne voyaient plus rien d'autre en eux-mêmes qu'un rouage d'une machine; parce qu'ils prenaient à tort le bon fonctionnement de celle-ci pour sa justification; parce qu'ils demeuraient "les détenus" de leurs missions spéciales et restaient donc séparés du résultat final par une quantité de murs; parce que, en raison de ses énormes dimensions, ils étaient incapables de se le représenter; et en raison de la médiateté de leur travail, incapables de percevoir les masses d'êtres humains à la liquidation desquels ils contribuaient; ou bien parce que, comme votre père, ils exploitaient cette incapacité, tout cela s'applique donc encore aujourd'hui...": (1) Anders s'adresse ici de façon imaginaire au "fils" de Eichmann "fils" dont le sens est collectif et s'identifie avec la génération actuelle, Nous, fils d'Eichmann. 
Mais, Anders y insiste, cette "disproportion" de plus en plus vertigineuse entre notre capacité de représentation et les effets que nous déclenchons, qui se traduit par "un faire sans image" pour reprendre l'expression du poète (Rilke, Les sonnets à Orphée) doit être une raison de plus de nous sentir tenus au devoir absolu de nous représenter ce que nous faisons: collaborer à une extermination de masse dans le cas d'Eichmann; aujourd'hui, préparer la liquidation de populations entières en travaillant dans l'industrie de l'armement nucléaire La même question se pose encore avec le génie génétique: combien d'individus "en toute innocence" préparent-ils les conditions de la réalisation d'un délire eugéniste? Combien participent  à la possible destruction de la biodiversité sur Terre en collaborant à la production de chimères génétiques etc?
Si nous repartons de ce que doit donner à penser l'exécution de la Solution finale, parmi ces exécutants zélés figuraient non seulement des bureaucrates comme Eichmann mais aussi des ingénieurs hautement qualifiés qui travaillaient à la la fabrication du gaz destiné au projet d'extermination: de la même façon qu'Eichmann se contentait d'organiser la logistique de convois de chemin de fer, ils mettaient au point le Zyklon B sans se demander quelle utilisation pouvait en être faite. Indifférents aux conséquences de ce qu'ils contribuaient à produire, ils se contentaient de faire leur devoir d'ingénieurs hautement qualifiés en échange d'un bon salaire.(1)
C'est donc aujourd'hui la même problématique qui se pose concernant tous ces ingénieurs travaillant au service du complexe militaro industriel et contribuant à la fabrication d'armes toujours plus dévastatrices. L'antithèse de ces ingénieurs sans aucune conscience de la portée de ce qu'ils font c'est un mathématicien de renom comme R. Godement qui écrivait en 1971: "Je préférerais [plutôt que de travailler pour l'industrie militaire] accepter de l'argent de nos maquereaux parisiens - ils ne tuent presque jamais personne -, ou de la branche américaine de la Maffia (puisqu'elle désire entrer dans les “affaires régulières”, elle pourrait s'intéresser au financement de la théorie des fonctions modulaires, ne serait-ce que pour le prestige...).Sommes-nous animés par la prétendue “éthique de la connaissance” comme le soutiennent tant de scientifiques, ou par un sens dénaturé de notre dignité qui nous conduirait à ne faire de mathématiques que si l'on nous paie intégralement nos frais de voyage, et de séjour dans un décor bourgeois, même si cela signifie qu'il faut mendier de l'argent à des organisations militaires qui ont tant fait afin de discréditer la science aux yeux de tant de gens? Pouvez-vous imaginer Van Gogh disant qu'il ne peut pas peindre aussi longtemps qu'il n'obtiendra pas d'argent de l'OTAN? Sommes-nous des intellectuels, ou des voyageurs de commerce? Les mathématiciens sont-ils totalement cyniques, ou simplement idiots ?" (2) (Pour se faire une idée plus précise de la façon dont une science comme la chimie sert à à mettre au point des procédés de destruction toujours plus sophistiqués, cf. Les origines des armes chimiques du même auteur) La transformation de plus en plus complète de la science en une techno science (cf. Connaître est-ce le privilège de la science? 3 b et c) exige  que nous prenions grand soin de nous représenter ce que nous sommes en train de faire, exigence d'autant plus vitale que devient chaque jour plus difficile et incertaine la mise en œuvre d'une telle capacité à mesure que se déploie toujours plus la puissance des manipulations  techniques. Cette capacité de représentation, ce qui est le travail de la pensée, est ce qui s'était totalement éteint chez Eichmann raison pour laquelle Arendt avait fait de "l'absence de penser" le trait caractéristique de son esprit: "Que l’on puisse être (…) à ce point privé de pensée ; que cela puisse faire plus de mal que tous les instincts destructeurs réunis qui sont peut-être inhérents à l’homme - voilà une des leçons qu’on pouvait tirer du procès de Jérusalem" (Eichmann à Jérusalem). Tel est le sens de ce qu' Arendt a voulu penser sous le titre de "banalité du mal": comment un homme horriblement ordinaire peut accomplir des choses "extraordinaires"?
d) Principe de précaution ou principe de responsabilité
 Il est sans doute nécessaire ici d'aller beaucoup plus loin que ce que réclame un simple "principe de précaution". Prenons, par exemple, la reconstitution du virus de la variole; le principe de précaution admet tacitement que ce qui est techniquement possible peut être fait; il convient alors simplement de s'entourer de mesures de précaution pour éviter que le virus s'échappe dans la nature et décime des populations entières. Le principe de responsabilité est beaucoup plus exigeant: il demande d'abord de s'interroger sur le bien fondé de reconstituer un virus comme celui de la variole que nous avions réussi à éradiquer; autrement dit, le principe de responsabilité repose sur cette distinction fondamentale que n'implique pas un simple principe de précaution entre ce qui est techniquement faisable et ce qui est souhaitable: ce qui est faisable n'est pas nécessairement souhaitable et devrait, en tout cas, faire l'objet d'une délibération collective engageant l'ensemble de la société,  tenant compte du pouvoir démesuré que la techno science acquiert sur nos vies.
Comme insistait Ellul, la question que l’esprit moderne oublie systématiquement de poser quand il s’agit du progrès technique,  c’est de savoir qu’elle va être le prix à payer pour en bénéficier. De fait, c’est la question qu’il faudrait toujours commencer par poser. L'oublier, c'est risquer un destin comme celui d'Esaü qui, rapporte la Bible, échangea son droit d'aînesse contre un malheureux plat de lentilles; c'est par  exemple, "céder tous nos privilèges de citadins pour un désolant désordre de voitures." (Mumford, La cité à travers l'histoire, p. 716) ; ou encore, vouloir une sécurité sur ce que nous achetons par la traçabilité des objets au prix d'une société de contrôle total (voir l'internet des objets et les puces RFID).
 Une morale de la responsabilité suppose se s'interroger sur les limites:"La fixation de limites est toujours constitutive de la société comme de la culture. L'illimité est la négation de l'humain comme de la culture." ( Ellul cité par Porquet, Ellul l’homme qui avait (presque) tout prévu, p. 312)L'illimité est, dirait les grecs, l'hubris qui conduit les êtres à leur propre destruction. Et, la première des limites qui devrait se poser à notre examen, c’est de savoir si nous voulons d'une technique dont nous ne sommes pas capables d’évaluer précisément le prix à payer:" Chaque fois que le scientifique et le technicien sont incapables de déterminer avec la plus grande précision et certitude  les effets globaux et à longue échéance d’une certaine technique possible, il faut immanquablement refuser d’engager le processus de cette technique."(Ellul cité par Porquet, ibid. p. 312)  Ce principe est  infiniment trop exigeant pour l’esprit moderne. Dans un environnement concurrentiel comme l’est celui du marché mondialisé, le plus gros risque à courir n’est pas de développer une technique dont on est incapable de déterminer les effets globaux et à long terme, ou, dont on peut craindre qu‘elle finisse par nous échapper: " Des robots, ce serait merveilleux! Ils apporteraient beaucoup d’avantages pour la société. Le risque serait de créer un successeur, comme Moravec l’a décrit, que les robots nous remplacent. Peut-être ce risque est-il faible et gérable…"  (B. Joy)

 Le plus grand de tout le risque n’est  pas de le  faire mais de ne pas le faire; car, si vos concurrents le font et pas vous, vous vous retrouverez laminé par eux. De ce principe concurrentiel se déduit la loi de Gabor: "Ce qui peut être fait, le sera. "
A cet imaginaire du bleu, du mouvement héritier des Lumières et de la foi dans le mythe du progrès, nous opposerons, pour finir, le rouge, le socialisme des origines tel qu’il s’est constitué sur la base d’une critique du progrès. Ellul fut un des  héritiers les plus fidèles de ce socialisme originel ( qu‘il fut soupçonner d‘être de droite parce qu‘il critiquait le progrès en dit long sur l‘imaginaire de la gauche moderne et sur son reniement du socialisme: "Puisqu‘il critiquait le progrès technique, il était classé comme intellectuel de droite: par définition, selon les dogmes de l‘époque, on ne pouvait qu‘être à droite  quand on critiquait l‘idéologie progressiste"  Chastenet cité par Porquet, ibid., pp. 295-296) Il est, dans cette mesure, un bon guide pour en retrouver la trace. Trois lignes de développement peuvent être parcourues à cet effet:
- développer la critique des institutions libérales qui "tendent à développer la puissance en plaçant la concurrence à la base de l’organisation sociale."(cité par Porquet, ibid., p. 312)Autrement dit, retrouver ce qui fût la base anthropologique du socialisme originel, la sociabilité naturelle de l’homme via l’esprit du don qui doit trouver à exister dans des institutions favorisant la coopération et l’entraide.
-agir pour développer des techniques qui soient réappropriables par des communautés à taille humaine; et, donc, lutter contre  les techniques qui dépossèdent les individus de toute maîtrise sur leur propre existence: "On ne peut pas créer une société juste avec des moyens injustes. On ne peut pas créer une société libre avec des moyens d‘esclaves." (cité par Porquet, ibid., p. 312). Ici encore, il s’agit de retrouver le contenu du socialisme originel:’" Le contenu essentiel du socialisme: domination des hommes sur leur propre vie." (Castoriadis)
-  promouvoir une "éthique de la non puissance "  ce qui veut déjà dire de parvenir à satisfaire nos besoins en étant moins énergivore. Préférer, par exemple, le vélo à la voiture; le poulet bio du fermier du coin au plat surgelé, l’eau du robinet aux bouteilles en plastique,  etc. 

e)action et fabrication
C'était une distinction conceptuelle à poser et développer pour aller encore plus loin dans le traitement de la question. Cette distinction permettait de penser plusieurs choses: l'action, au sens étroit du terme (cf. 1a, les deux sens de la notion d'action), est marquée par la spontanéité, la fabrication par la planification: la fabrication obéit au schéma d'une maîtrise rationnelle pleine et entière de ce qu'on fait: c'est le type de l'intelligence prométhéenne (cf. Le mythe de Protagoras).  L'action, au contraire, échappe au schéma de la planification. Cette distinction recoupe celle de l'agir politique et du faire technique. Technique: intelligence "prométhéenne" qui planifie et exécute dans un second temps: l'architecte et le maçon par ex. L'agir politique, tel qu'il peut se manifester, par exemple, au travers d'une révolution procède à l'inverse: l'ordre devient ici un produit de l'action (cf. Proudhon: "l'idée naît de l'action et non l'action de l'idée"). A la rationalité calculante de la fabrication s'oppose ainsi la spontanéité de l'action qui la rend imprévisible.
D'où l'inévitable tentation de substituer à la trame imprévisible des actions humaines le schéma rassurant de la fabrication. C'est le sens de la transformation que fait par exemple subir Platon à  la politique comme le pensera H. Arendt: elle n'est plus un agir/débattre ensemble mais devient une technique pour gouverner les foules. On dénature ainsi profondément la nature de l'agir et du vivre ensemble en introduisant une composante de violence dans l'action politique. L'agir politique qui ne débouche pas sur un ordre oppressif procède à l'inverse de la fabrication ( cf. Rosa Luxembourg:"la bonne organisation ne précède pas l'action mais en est le produit.")
Le délire non seulement irréalisable mais surtout monstrueux serait celui d'un projet qui viserait à une maîtrise intégrale de la réalité et, en particulier, de la réalité humaine. Car la réalisation de ce projet supposerait la destruction complète de ce qui fait de nous des anthropos, non pas la raison raisonnant et calculant mais l'imagination créatrice, soit la capacité à poser quelque chose de nouveau qui constitue un commencement (arkhein). C'est précisément ce qui définit le projet d'une société totalitaire: annihiler toute spontanéité chez les individus. Se soucier des conséquences de ses actes ne veut donc surtout pas  dire chercher à en obtenir une maîtrise intégrale. C' était ici le lieu de se demander dans quelle mesure notre époque n'est pas hantée par ce délire d'une maîtrise intégrale du devenir (cf. texte de Russell) C'est aussi l'utopie monstrueuse de la "science" libérale de l'économie de n'avoir à faire qu'à un homo economicus mû par le seul calcul rationnel maximisant ses propres intérêts égoïstes et dont il serait possible de prévoir le comportement comment on peut calculer la trajectoire d'une planète.
 Il faut donc accepter l'imprévisibilité de l'agir comme la manifestation même de la liberté humaine. Mais l'impossibilité de tout prévoir ne doit ni être un prétexte nous dispensant de la phronésis ni une invitation à l'inaction. c'est pourquoi Arendt faisait du pardon la condition éthique essentielle qui rend l'agir humain possible: "Père, pardonne leur car ils ne savent pas ce qu'ils font" (Évangile de  Luc); car toute action implique toujours un risque qui fait que nous ne pouvons jamais savoir exactement ce que nous faisons. Telle est l'humaine condition qui ne peut être assumée que sous les conditions d'un pardon toujours possible.
Conclusion
a) Certes, il faut prendre acte de l'imprévisibilité qui constitue une propriété essentielle de l'agir humain. Mais cela ne doit pas être prétexte pour renoncer à intégrer le souci des conséquences dans nos modalités d'action. Une simple morale du devoir et de l'intention mène à des conséquences désastreuses comme on a eu l'occasion de le voir.
b)La nécessité d'intégrer le souci des conséquences dans nos actions, soit une éthique de la prudence, est d'autant plus impérieux dans le cadre d'une époque comme la notre qui réunit comme aucune autre les conditions favorisant un aveuglement complet des individus sur le sens de ce qu'ils font et les effets monstrueux qu'ils peuvent contribuer à produire.


Annexe
(1) L'affaire Schulmann
Il faut ici renvoyer à l'affaire Schulmann qui eut lieu en 1995 et qui en dit assez long sur la dramatique incapacité de notre société et de son école, en particulier,  à se confronter par la pensée lucide et réfléchie aux conditions qui rendent encore plus que jamais  possible aujourd'hui la collaboration de milliers de gens ordinaires à la réalisation de projets monstrueux. En son temps, mon collègue G. Molinier en avait fait une analyse qui va à l'essentiel dans cet article. Quand j'entends  aujourd'hui une collègue me dire qu' un inspecteur, pour  mettre fin à tout débat sur les réformes en cours lors d'une rencontre avec les enseignants donne, en dernier recours, comme argument, que les professeurs sont avant tout des fonctionnaires chargés d'obéir aux ordres de leur hiérarchie, on est en droit de se  dire que les conditions qui ont rendu possible la Solution finale sont restées les mêmes.  Ce que ce monsieur a totalement liquidé, c'est l'idée qu'un enseignant a essentiellement pour vocation de transmettre des connaissances, et que, dans cette mesure, la seule autorité incontestable qu'il peut reconnaître au dessus de lui, n'est certainement pas celle d'un pouvoir, quel qu'il soit, mais uniquement celle de la vérité.
(2) Le cas Grothendiek
Le parcours intellectuel d'un  des plus grands mathématiciens du XXème siècle, Alexandre Grothendiek, est, à ce titre, exemplaire. Dans un article publié en 1971, Comment je suis devenu militant, il expose les raisons qui l'ont conduit à démissionner de son poste au prestigieux Institut des hautes études scientifiques (IHES) pour s'engager dans le militantisme: il ne voulait pas continuer à œuvrer dans un institut subventionné par le complexe militaro industriel via les subventions du ministère de la défense . Plus généralement, ce qu'il dénonçait, c'est la cécité généralisée dans les milieux scientifiques  concernant les implications sociales et politiques des recherches, la même qui a rendu possible la production industrielle de Zyklon B destiné à l'extermination de masse: "Pendant près de vingt-cinq ans, j'ai consacré la totalité de mon énergie intellectuelle à la recherche mathématique, tout en restant dans une ignorance à peu près totale sur le rôle des mathématiques dans la société, c'est-à-dire pour l'ensemble des hommes, sans même m'apercevoir qu'il y avait là une question qui méritait  qu'on se la pose!"  Comme il le précise, il s'agit d'une attitude très répandue dans les milieux scientifiques:"Il est assez peu courant que des scientifiques se posent la question du rôle de leur science dans la société." Un des facteurs qu'il relève et qui permet d'expliquer cette absence complète de réflexion sur la portée sociale et éthique de la science est lié au mythe typiquement moderne voulant que la science et la technique sont intrinsèquement vecteurs de progrès et donc que toute recherche scientifique comme toute innovation technique est automatiquement à promouvoir ce qui dispense de simplement poser la question de savoir s'il est souhaitable de faire ce que l'on fait :"[...] plus [les scientifiques] sont haut situés dans la hiérarchie sociale et plus par conséquent ils se sont identifiés à l'establishment [...] et moins ils ont tendance à remettre en question cette religion qui nous a été inculquée dès les bancs de l'école primaire (souligné par moi): toute connaissance scientifique est bonne, quel que soit son contexte; tout progrès technique est bon. Et comme corollaire: la recherche scientifique est toujours bonne." L'attitude de Grothendiek est précisément celle qui aurait permis, en étant collectivement partagée, de rendre impossible ou du moins problématique la réalisation d'un projet aussi monstrueux que la Solution finale.

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