lundi 28 mars 2011

Le déroulement de l'histoire manifeste-t-il un progrès?

Introduction
Première équivoque à lever et qui concerne tous les sujets où intervient la notion d'histoire; en effet, celle-ci désigne à la fois l'objet de la connaissance, le passé de l'humanité et le sujet, la connaissance de ce passé, l'histoire en tant que récit s'efforçant de le reconstituer. Dans le contexte de ce sujet l'accent porte sur l'objet même si, inévitablement, il faudra prendre en compte aussi l'autre sens.
Tenant compte de cela,  l'enchaînement des faits historiques laisse-t-il paraître un progrès? Si oui,  quelles en sont les signes? Et  un progrès vers quoi? Et sinon est-ce pour autant que l'histoire est dépourvue de sens? Qu'elle est, selon les dires de Shakespeare, "une fable pleine de rage et de fureur, racontée par un idiot et qui ne signifie rien.... (Macbeth Acte 5 scène 5)?
Démarche pour traiter le problème. On pouvait partir de la philosophie de l'histoire universelle héritée de Hegel  qui prétend montrer qu'il existe un sens de l'histoire qui se réalise étape par étape et qui consiste en un progrès dans la réalisation de la liberté. Mais pour nous qui sommes les héritiers du XXème siècle un tel optimisme est-il encore de mise? Ce sujet étant évidemment fortement marqué historiquement, il était difficile, sans parler dans le vide, de ne pas tenir compte de l'effroyable héritage que nous a légué le XXème siècle qui est celui d'un déchaînement de la barbarie sur une échelle et avec une intensité jamais atteinte dans le reste de l'histoire connue:en quel sens Hiroshima pourrait manifester un progrès de l'histoire? Le goulag? La solution finale? Toute chose qui sont des créations singulières du XXème siècle. Mais, s'il ne nous est plus possible aujourd'hui de croire de façon naïvement optimiste en un progrès inéluctable des hommes, faut-il pour autant se résigner à l'absurdité de l'histoire et, par voie de conséquence, à l'absurdité de l'existence humaine?
1)La philosophie de l'histoire universelle
a) Histoire événementielle/histoire universelle
C'est sur le sens de cette distinction que vous pouviez vous appuyer  pour montrer à quelle échelle, la philosophie de l'histoire prétend s'élever pour voir se manifester un progrès de la liberté.
Métaphore pour illustrer votre distinction: le phénomène de la marée; celle-ci comporte un double mouvement. Un mouvement apparent, visible de flux et reflux qui donne l'impression d'une stagnation.
Un mouvement plus profond, caché, qui fait qu'inexorablement la vague revient chaque fois un peu plus loin.
Le premier mouvement correspond à l'histoire événementielle qui donne au récit narratif qui la prend pour objet l'impression que l'histoire repasse toujours les mêmes plats, qu'elle peut se résumer à travers la formule "eadem sed aliter" (la même chose mais d'une autre manière). c'est celle qui nous fait dire, avec Schopenhauer, que "celui qui a lu Hérodote a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie " puisque tout ce qui s'ensuit n'est que l'expression de la même nature humaine. Qu'il n'y a jamais " rien de neuf sous le soleil". Si, en apparence, l'histoire peut sembler manifester tous les symptômes  de la violence aveugle, de la folie, de l'absurdité, et, en fin de compte, d'une nature humaine qui resterait toujours et sempiternellement la même, c'est parce que nous ne la considérons pas globalement . Le deuxième mouvement de la marée correspond à l'histoire universelle, celle qui ne se dévoile qu'à un regard qui prend en compte la totalité du devenir humain. A cette échelle, Hegel prétendra apercevoir des signes tangibles d'un progrès dans la réalisation de la liberté, en particulier, du point de vue de l'évolution des formes de régimes politiques.
-Despotisme oriental: un seul est libre, le despote; mais la liberté du despote n'est pas encore la véritable liberté; elle est, au contraire, la tyrannie du désir à laquelle le despote est incapable de résister.
-Civilisation grecque; quelques uns sont libres. La cité démocratique qui réserve la citoyenneté à une minorité. La liberté du citoyen grec n'est pas encore la véritable liberté car elle repose sur l'asservissement du plus grand nombre dévolu aux tâches ingrates de l'existence (le ponos= le travail domestique).
La véritable liberté ne peut reposer sur la domination d'autres hommes mais consiste, à la fois, dans la maîtrise de soi-même  et dans celle de la nature, toute chose que seul le serviteur sera en mesure de conquérir.
-Monde moderne: tous sont libres. c'est dans le monde chrétien dira Hegel que l'esprit parvient enfin à la pleine conscience de lui-même ce qui se manifeste concrètement par la prise de conscience que tout homme en tant qu'il est homme est destiné à la liberté et non pas seulement une minorité de citoyens.
Pourquoi l'histoire doit être un progrès de la liberté et pas d'autre chose? Parce que, l'histoire est histoire de l'esprit et que l'essence de l'esprit réside dans la liberté. Esprit=ce qui existe pour soi= ce qui existe+ ce qui sait qu'il existe=conscience de soi. L'histoire est donc ce très long processus par lequel l'esprit parvient lentement,laborieusement, à la pleine et entière conscience de soi-même ce qui advient finalement quand  il réalise  que la liberté constitue son essence la plus intime et qu'il réalise concrètement un monde où tous les hommes sont reconnus comme étant libres.
b)Le développement de l'Humanité
L'histoire manifesterait donc un progrès de l'humanité. Il était possible de filer une seconde métaphore pour penser concrètement ce progrès. Le développement de l'humanité sera pensé à partir du développement d'un individu (le principe de l'analogie  consiste toujours à ramener de l'inconnu à du connu. Le développement de l'humanité est quelque chose de tellement vaste que nous avons du mal à l'appréhender; par contre le développement d'un individu nous est familier);
Un individu, pour se développer passe par trois grandes phases: enfance-adolescence-âge adulte. Nous parlons d'un progrès en ce sens que le développement de l'individu le conduit progressivement d'un état de complète dépendance à l'égard de l'autorité vers un état d'indépendance et d'autonomie que constituera l'âge adulte; ici aussi le progrès est d'abord à penser comme un progrès vers la liberté. Appliquons ce schéma au genre humain tout entier; au cours de son histoire, l'humanité passerait par ces trois grandes phases. Quels signes tangibles trouvons-nous dans l'histoire qui nous conforte pour la penser ainsi?
Le trait caractéristique de l'enfance, c'est le dénuement qui rend l'enfant entièrement dépendant d'une puissance supérieure pour sa survie; or, c'est précisément ce  qui caractérise l'aube de l'humanité ce qui se voit à la place immense que tient la religion à ce stade; l'humanité au premier stade de son développement est d'abord écrasée de toute part par une nature hostile qu'elle est bien incapable de dominer du fait de l'état embryonnaire des dispositifs techniques. Elle va donc chercher à se donner une maîtrise imaginaire des forces de la nature en invoquant des puissances supérieures; c'est du moins ainsi que Freud interprétera le sens de la religion et la place qu'elle tient dans les formes "primitives" de société: la sécheresse menace; on invoquera par des rituels les esprits pour faire tomber la pluie à défaut de disposer de systèmes d'irrigation et de pompage. Il y ainsi deux signes tangibles et qui sont corrélés, qui manifesteraient un progrès du genre humain vers l'autonomie: le déclin des croyances religieuses  dans les sociétés modernes et les avancées de la technique et de la science; c'est ainsi que Freud, dans L'avenir d'une illusion, pensera notre époque comme étant l'adolescence de l'humanité.
c)Transition
Mais la pensée de l'histoire chez Freud reste fondamentalement équivoque; à côté d'une vision optimiste et positiviste du progrès coexiste un pessimisme anthropologique qui ne le quittera jamais, pessimisme  nourri aussi bien par la connaissance que la psychanalyse prétend donner de la psyché humaine (c'est à partir de penseurs comme Freud que devient pensable une définition de l'être humain par la folie) que par les terrifiantes horreurs du XXème siècle.Est-il seulement encore possible de croire qu'il existeraient des signes qui manifesteraient  un progrès inéluctable du genre humain tenant compte de cela?
2)Critique d'une philosophie de l'histoire universelle
On pouvait de multiples façons mettre en question cette philosophie.
a)L'humanité/les individus humains
Des expressions comme" progrès du genre humain", "progrès de l'humanité" ont elles seulement un sens autre que métaphorique? Le "genre humain", dans ce contexte, est-il autre chose qu'une abstraction à laquelle on prête vie? C'est le sens de la critique que Marx adressera, dans L'idéologie allemande, à cette vision idéaliste qui dote d'une vie propre et d'une subjectivité de simples productions de la pensée: "Les philosophes se sont représentés les individus qui ont cessé d'être soumis à la division du travail comme un idéal appelé "l'Homme" et ils ont conçus tout le processus historique comme le processus d'évolution "de l'Homme" si bien qu'à chaque étape historique "l'Homme fut substitué aux individus des temps passés et présenté comme la force qui mène l'histoire."(C'est moi qui souligne.) En réalité, il n'existe que des individus vivants qui sont les véritables forces motrices dans l'histoire. Le sens de l'universel tel que Marx l'énonce dans L'idéologie allemande n'est pas celui d'un sujet doué d'une vie propre qui serait "l'Humanité" qui grandirait pour tendre vers l'âge adulte comme Freud l'a pensé; l'universel marxien, ce sont les individus qui ont cessé d'être soumis à la division du travail et qui ne sont dès lors plus limités dans leur développement humain à une seule activité toute leur vie; ce sont aussi des individus qui voient leurs rapports sociaux briser les étroites frontières nationales dans lesquelles ils étaient enfermés:" Que la richesse vraiment spirituel de l'individu dépend absolument de la richesse des rapports réels cela est évident [...] Ce n'est que par là que les individus particuliers sont affranchis des étroites barrières nationales et locales, mis en rapport pratique avec la production (même spirituelle) du monde entier et mis à même d'acquérir la capacité de jouir de cette production universelle de toute la terre."Comme le relèvera M. Henry dans son magistral travail d'interprétation de Marx, l'universel que celui-ci a en vue n'est pas un universel qui , comme chez Hegel, transcenderait les individus pour se réaliser à leur insu; ce n'est non plus une abstraction comme le "genre humain". "Le genre humain", ce n'est personne! L'universel dont il est question ici est un mode spécifique de la vie individuelle, précisément le fait que celle-ci n'est plus limitée dans son développement par d'étroites barrières socio professionnelles et nationales. Il est vrai que Marx voudra aussi signifier ici que le capitalisme en se développant et en s'étendant sur l'ensemble de la terre génère les conditions qui rendront possibles son propre dépassement et la réalisation d'une société où le libre développement des individus ne sera plus entravé mais favorisé par les institutions de la société. Mais il n'y a là rien d'un progrès inéluctable s'il est vrai que les individus vivants sont les seules forces agissantes de l'histoire.
b) La barbarie du XXème siècle.
Il faut ici bien prendre la mesure de l'ampleur du désastre qu'a constitué le XXème siècle et la régression des sociétés prétendument à la pointe du progrès de la civilisation dans des formes de barbarie inédites. Le XXème siècle nous lègue l'héritage de quelque chose comme 190 millions de morts rien qu'en guerres, exterminations et crimes de masse. il nous a légué l'héritage d'un nouveau type d'organisation sociale, le totalitarisme et son projet d'une domination totale sur l'homme dont Arendt a bien montré en quel sens il est une création spécifique du XXème siècle.
La barbarie nazi rend à elle seule dérisoire toute vision naïvement progressiste de l'histoire. Comment un pays qui a porté dans le domaine des arts, de la philosophie et de la science, la civilisation occidentale vers des sommets a-t-il pu régresser dans des formes de barbarie inédites par leur ampleur aussi bien que par leur nature? S'il est une leçon à tirer de cette histoire c'est que le développement des arts, de la science et de la technique sont parfaitement compatibles avec la régression dans les pires formes de barbarie. Et allons même plus loin: le développement de la science et de la technique tend à générer une nouvelle forme de barbarie: l'extermination de masse à l'échelle d'un continent comme l'Europe n'aurait pas été possible sans les avancées de la science et de la technique( pour les transports, les procédés industriels de production de cadavres etc.): Auschwitz devient possible à partir de la naissance de la technique moderne, tout autant qu'Hiroshima. La première guerre mondiale n'a pu être l'effroyable boucherie qu'on a connu que parce qu'elle a pu bénéficier des innovations de la technique moderne.
 c)Une histoire/des histoires
Parler d'histoire au singulier c'est sous entendre qu'il existe une histoire unifiée de l'humanité; or, cela ne va pas de soi. En quel sens l'histoire des Amérindiens, l'histoire de la Chine, l'histoire de l'Inde, l'histoire européenne  etc. ne seraient que des aspects partiels d'une seule et même histoire? En réalité, l'histoire ne devient universelle qu'à partir du moment où, par le développement des échanges se constitue une unification des différentes sociétés humaines sur l'ensemble de la planète. c'est ce que notait Marx dès le milieu du XIXème siècle: "L'histoire universelle n'a pas toujours existé; dans son aspect d'histoire universelle l'histoire est un résultat." histoire qui, pour nous, est devenue celle de  la mondialisation néo libérale. Ce qui veut dire que l'histoire tend à devenir universelle seulement de nos jours sous l'impulsion d'un capitalisme total libéral. Or, celui-ci porte en lui plutôt les traits du développement d'une folie conduisant le monde au bord de l'abîme. En quel sens, par exemple, le développement illimité des forces productives dans un monde limité en ressources naturelles  pourrait être pensé comme un progrès ?
d)transition.
 Je repose mon problème. D'un côté, il est difficile de renoncer à l'idée d'un progrès dans l'histoire sous peine de ne plus y voir qu'un tissu absurde de violence/folie. De l'autre côté, il est difficile de ne pas nourrir un certain pessimisme anthropologique qu'alimente  l'histoire contemporaine.
3)Quel sens donner à la notion de progrès?
a)Le progrès social
il était essentiel pour bien traiter ce sujet de conceptualiser de façon approfondie la notion de progrès qui soulève de multiples équivoques. D'abord, l'identification du progrès au progrès technique nous a conduit à une aporie. Si progrès il doit y avoir, il faut d'abord le penser sur le plan social, politique et éthique.
Considérons le progrès social. Une formule résume ce qui a constitué pendant un siècle et demi le sens du progrès social dans les sociétés occidentales: travailler moins pour gagner plus. En même temps que le temps de travail diminuait (songez que dans la première moitié du XIXème, la semaine de travail d'un ouvrier pouvait largement dépasser les 90 heures!) le niveau de vie s'élevait. C'est ici le lieu d'insister sur le fait qu'un slogan comme "travailler plus pour gagner plus" est, en ce sens, tout sauf progressiste!
 Deux choses ont rendu possible ce progrès social: les  gains vertigineux de productivité par l'introduction des dispositifs techno scientifiques dans la production (cf par ex. dans le domaine de l'agriculture où 3% d'agriculteurs produisent aujourd'hui plus que 30% d'agriculteurs en 1900). Mais il est indispensable de voir, sous peine de tomber dans une naïveté confondante, que  le développement technique, à lui tout seul, ne saurait suffire à générer du progrès social. Il a aussi et surtout fallu que les travailleurs se mobilisent collectivement pour faire valoir leurs droits sans quoi ces gains de productivité profiteront d'abord aux classes détentrices du capital et accroîtront toujours plus  les inégalités. Qu'il n'y ait là aucun progrès inéluctable qu'engendrerait automatiquement le développement technique, c'est ce que montre de façon éclatante le processus de régression sociale dans lequel l'ensemble des pays industrialisés se trouve engagé depuis plus de trente ans. il faut rappeler ici les 9,3 % de P.I.B qui sont allés, durant cette période, des salaires vers le capital et qui illustrent, par les chiffres, ce processus de régression sociale. Beaucoup trop de copies ont tendance à croire que le développement technique suffit à lui tout seul, à générer un progrès social; ainsi sur l'exemple de la santé et de l'allongement de l'espérance de vie: dans toutes les copies on se félicite des progrès de la médecine, certainement à juste titre. Mais il y a en même temps une cécité complète pour apercevoir que si l'espérance de vie en bonne santé s'est allongée c'est aussi et surtout parce que les travailleurs ont conquis par la lutte le droit de travailler moins! un homme qui travaillerait plus de 90 heures/semaine comme au début du XIXème siècle verrait évidemment son espérance de vie dégringoler! Le progrès social n'est pas quelque chose qui nous est dû et qui nous tomberait du ciel comme un cadeau du "Père Noël" comme le laisse à penser trop de copies; il n'est et n'a d'abord été possible que parce qu'existent  des individus en lutte  qui refusent l'injustice de l'ordre existant! Or c'est justement l'intensité de cette lutte qui depuis plus de trente ans n'a cessé de décliner.
 Qu'un candidat à une élection présidentielle puisse aujourd'hui se faire élire sur un thème aussi réactionnaire que celui du "travailler plus pour gagner plus" mesure d'ailleurs bien l'ampleur de cette régression. En même temps, ne faut-il pas tenir compte du fait que ce progrès social est plus équivoque qu'il n'y parait? Ne s'est-il pas  accompagné d'une addiction de plus en plus profonde des populations à la société de consommation ce qui peut aussi largement expliquer pourquoi les classes populaires ont pu finir par adhérer profondément à un ordre social qu'ils aspiraient auparavant à transformer collectivement? Tout cela nous donne à penser que le progrès social , sur la courte échelle de temps que représente l'époque actuelle constitue quelque chose de fragile et qui n'a certainement rien d'inéluctable. Cela veut dire aussi et surtout que le "progrès" n'est pas une notion descriptive qui se contenterait de rendre compte d'un état de fait: il y aurait du progrès qui se manifesterait; c'est une notion normative en fonction de laquelle nous pouvons aspirer à transformer la réalité sociale telle qu'elle est pour la rendre plus conforme à notre sens de la justice et du bien vivre: il faut qu'il y ait du progrès qui se manifeste.
b)Le progrès politique.
Le progrès est enfin à penser sur le plan politique. Est-il si évident que cela, de ce point de vue, qu'il ait un véritable progrès de la liberté dans  l'histoire gréco occidentale? en un sens oui. Par rapport à la polis grecque de l'Antiquité, Hegel avait sûrement raison de souligner que nous pouvons nous prévaloir de l'exigence d'universalité qui lui était inconnue; à la différence des grecs, nous voulons la liberté  pour tous et nous sommes capables de mettre en question plus radicalement qu'eux les institutions de la société. Les grecs n'ont jamais mis en question l'institution de l'esclavage, le statut asservi de la femme. Nous avons reconnu aux femmes les mêmes droits, nous sommes capables de mettre en question l'institution du salariat.
Mais sur d'autres points de comparaison, la démocratie athénienne était certainement plus avancée que la notre. Je renvoie, par exemple, à la  comparaison que Castoriadis établie entre les deux, comparaison qui rend pour le moins problématique toute idée d'un progrès unilatéral de la liberté.
 12 points de comparaison à l'avantage de la démocratie grecque.
1)démocratie directe et populaire (contre représentation élective de type oligarchique).
2)participation du corps politique aux affaires communes (contre existence d’un État bureaucratique qui
multiplie des normes arbitraires et incompréhensibles).
3) reconnaissance de la fonction de gouvernement (contre règne de l’expertise et de la « gouvernance »).
4)reconnaissance de la collectivité comme source de l’institution politique (contre naturalisme ou historicisme implicite des modernes).
5) pratiques d’autolimitation (contre « illusion constitutionnelle » et
fausse séparation des pouvoirs);
6) identification à la loi et à la cité (contre séparation entre État et société civile).
7)compréhension de l’origine sociale de l’individu (contre leurre d’un
individu-substance aux sources du contractualisme moderne).
8) visée du bien commun et de la formation d’individus éclairés (contre défense des intérêts et des droits particularistes).
9) ethos de franchise « brutale » (contre « duplicité instituée et idéologie »).
10) idéal de vertu civique (contre poursuite du bonheur privé);
11) reconnaissance de la mortalité comme élément central de la condition humaine (contre fantasme moderne d’immortalité)
12)appréhension de l’être comme chaos (contre « ontologie unitaire, donc presque fatalement théologique )
3 points de comparaison à l'avantage des modernes.
1)limitation de la participation civique aux adultes libres mâles, par exclusion totale des femmes, des esclaves et des étrangers (contre extension de la citoyenneté à toutes les classes de la société, étrangers exclus cependant)
2)limitation de l’activité politique instituante « en dehors du domaine strictement politique »,
par exemple concernant les institutions de la propriété, de la famille ou de l'esclavage ( contre extension de l'activité politique à l'ensemble des institutions de la société; cf. le mouvement pour l'autogestion dans la sphère du travail)
3) sur le plan externe la « limitation insurmontable de l’activité politique et démocratique à la polis( contre « le grand apport des Temps modernes », qui est « que nous voulons la démocratie pour tous » à l'échelle planétaire).
Partant de là, toute idée d'un progrès unilatéral nous conduisant de la liberté de quelques uns à la liberté de tous est sujette à caution; ce que l'on peut dire c'est que ce "progrès" qui nous permet de revendiquer aujourd'hui la liberté pour tous et non plus seulement pour quelques uns est encore, pour une immense part, seulement  théorique et qu'il reste à en faire une réalité effective par la transformation des institutions de notre société; ici aussi, comme sur le plan social, l'idée du progrès a d'abord une fonction normative qui nous permet de vouloir et d'imaginer ce qui n'existe pas encore: la liberté pour tous et non plus la liberté des uns grâce à l'exploitation des autres.
Conclusion
a)Il n'est plus possible pour nous qui avons hérité des horreurs du XXème siècle de croire en une vision naïvement progressiste de l'histoire en vertu du développement des arts, des sciences et des techniques.
b)Si nous ne pouvons renoncer malgré tout à l'idée d'un progrès c'est à condition de lui donner d'abord un sens social, politique et éthique au nom duquel nous aspirons à transformer la réalité sociale pour la rendre plus conforme à notre exigence de justice et à notre idée du bien-vivre.

mardi 15 mars 2011

Faut-il critiquer la démocratie?

Introduction
Il est de bon ton aujourd'hui, dans notre société, de tenir pour acquis que la démocratie est sinon le meilleur, du moins, le moins pire des régimes politiques qu'aient pu inventer les hommes. Pourtant, je pouvais commencer à problématiser la question de deux façons. D'abord, en constatant cet étonnant paradoxe, que la philosophie politique telle que Platon l'a fondé au IVème siècle avant J-C repose sur les bases d'une critique radicale de la démocratie qui la rejette comme étant l'une des pires formes de régime politique qu'on puisse concevoir! Ensuite, en mettant en question le caractère démocratique de notre propre société; si on faisait revenir un athénien du Vème siècle avant J-C dans notre société et qu'on lui présentait cela comme une démocratie nul doute qu'il nous regarderait avec des yeux interloqués! Sommes-nous donc si sûrs de savoir, au juste, ce qu'est une démocratie? Est-il bien exact de dire que nous vivons aujourd'hui dans une démocratie? N'est-ce pas ici aussi le lieu de faire une critique de la duplicité de nos sociétés occidentales qui se disent démocratiques alors, qu'en réalité, elles ressemblent bien d'avantage à des oligarchies (pouvoir détenu par une minorité économiquement et socialement favorisée)?

1) La possibilité d'une critique de la démocratie est inscrite dans la démocratie elle-même
La démocratie implique la possibilité d'une critique de la démocratie. Voilà comment je pouvais justifier mon idée.
La création de la démocratie est, en même temps, la création d'un nouveau type anthropologique, celui d'un  individu qui:
a)a reconnu l'origine purement humaine des institutions de la société= le caractère conventionnel du nomos
b) qui, à partir de là, est capable de mettre en question les institutions/normes/valeurs de la société dans laquelle il vit.
c) une société démocratique est donc une société qui est capable de se mettre en question, ce qui veut dire, éventuellement, qui est capable de mettre en débat la question de savoir si la démocratie est ou non une bonne chose.

d) Transition
Mais lorsqu'on parle d'une critique de la démocratie, il est impératif de préciser en quel sens on entend cette critique. La distinction élémentaire qu'il fallait faire pour s'y retrouver dans cette question est celle entre deux formes complètement différentes de critique.
Il y a ce qu'on appellera une critique externe de la démocratie: c'est la critique inspirée de la philosophie politique de Platon. Ici ce qui fait l'objet de la critique c'est l'idéal démocratique lui-même qui sera dénoncé comme celui d'une société injuste. Mais, il existe aussi une critique interne de la démocratie dont le sens est complètement différent: ici , on adhère positivement à l'idéal de la démocratie et c'est au nom de cet idéal démocratique qu'on développera une critique des démocraties existantes pour dénoncer le fait qu'elles ne sont pas réellement démocratiques contrairement à ce qu'elles veulent laisser croire.
C'est sur la distinction conceptuelle entre ces deux types de critique que je vais pouvoir ordonner toute la suite de la dissertation.

2)Critique externe de la démocratie
a) La démocratie=régime injuste
Ici, il fallait reprendre les bases de la philosophie politique héritée de Platon. Pourquoi, pour Platon, la démocratie est critiquable et constitue le plus injuste des régimes politiques à l'exclusion de la tyrannie?
Réponse: car elle constitue un renversement complet de la hiérarchie naturelle aussi bien sur le plan individuel que sur le plan collectif de l'organisation sociale.
Le principe platonicien au nom duquel la démocratie est condamné est simple à exposer: seul est apte à gouverner les autres celui qui est capable de se gouverner soi-même; être capable de se gouverner soi-même, c'est la définition de l'homme sage chez qui la hiérarchie naturelle des facultés de l'âme est réalisée: la raison gouverne les appétits/pulsions/désirs grâce à la force du thumos/volonté. Lui seul sera capable de gouverner dans l'intérêt de tous et non pas d'abord en fonction de ses intérêts particuliers ou ceux de la clique à laquelle il appartient.
Or, la démocratie consiste à donner le pouvoir non pas  à la petite minorité des sages mais à la grande masse du peuple qui est caractérisée par l'ignorance et l'incapacité à dominer ses appétits, c'est-à-dire, par le renversement complet de la hiérarchie naturelle des facultés de l'âme humaine. Quand ce sont le désirs qui gouvernent et que la raison n'est plus qu'un instrument au service de leur réalisation, c'est là que naissent les injustices. Ce qui poussent les hommes à commettre des injustices (vol, meurtre, mensonges, viols etc.) c'est le fait que chez eux les désirs ont pris le gouvernement de l'âme en lieu et place de la raison et qu'ils sont incapables de les dominer.
Dans le cadre de ce régime démocratique qui donne le pouvoir aux pauvres gouvernés par leurs appétits, la petite minorité des sages devra subir la tyrannie du grand nombre: la condamnation à mort de Socrate par le Tribunal démocratique d'Athènes en 399 avant J-C constitue, aux yeux de Platon l'illustration de l'injustice d'une telle société.
Allons même plus loin: pour Platon, la démocratie a tous les aspects d'une folie. Pour n'importe quelle sphère d'activités nous choisirons toujours les hommes les plus compétents pour les prendre en charge; par exemple, si je veux traverser les océans en bateau, je prendrai grand soin de confier le gouvernail au capitaine le plus compétent possible, idem quand je veux m'adresser à un  maçon pour faire ma maison etc. Or, le seul domaine dans lequel nous n'appliquons plus cette règle élémentaire de sagesse et où nous confions la direction des affaires au tout venant, est aussi le domaine le plus important de tous car il concerne l'administration de la société toute entière: c'est le pouvoir politique. Une cité aux mains d'ignorants et d'êtres dominés par leurs désirs est tout comme un bateau aux mains d'un homme qui n'aurait jamais navigué: son destin ne peut être que d'aller à la ruine. Cf. la façon dont Platon montre l'évolution naturelle qui tend à faire dégénérer la démocratie en une tyrannie: l'excès de liberté conduit à l'excès contraire, celui de la servitude qu'instaurera le tyran pour rétablir l'ordre
b)Héritage des thèmes platoniciens dans les sociétés modernes
Ces thèmes platoniciens antidémocratiques ont trouvé un large écho dans l'histoire philosophique et politique ultérieure. On peut même aller jusqu'à dire que les sociétés occidentales modernes, en dépit du fait qu'elles se qualifient de "démocratiques", ont très largement façonné leurs institutions dans cet esprit antidémocratique. Les élites dirigeantes actuelles pensent également que la grande masse du peuple est trop peu éclairée et beaucoup trop irrationnelle pour être capable de jouer un rôle actif dans les processus de prises de décisions qui sont élaborés au niveau de l'Etat. Cf. le propos de Bernays "Notre démocratie ayant pour vocation de tracer la voie, elle doit être pilotée par la minorité intelligente qui sait enrégimenter les masses pour mieux les guider."  qui recoupe  la distinction que faisait Voltaire entre instruire/guider le peuple: le peuple a besoin d'être guidé non pas d'être instruit.
Une question alors se pose: pourquoi ces régimes s'il ne sont pas véritablement démocratiques se qualifient-ils eux-mêmes de démocratiques? Ne faut-il pas ici dénoncer la formidable duplicité des sociétés occidentales actuelles? (duplicité=fait de jouer un double jeu= d'un côté, on dit quelque chose et de l'autre on fait le contraire; ici, d'un côté on n'a que le mot de démocratie à la bouche, de l'autre côté, on fait tout pour cantonner le peuple à un rôle essentiellement passif et oeuvrer à l'édification d'un système oligarchique). Si contrairement à Platon, nous nous revendiquons de l'héritage de la démocratie, n'avons-nous pas d'abord besoin d'une critique qui dénonce cette duplicité pour faire avancer la cause de la démocratie elle-même?

3)Critique interne de la démocratie
Ici, il ne s'agit donc plus de critiquer l'idéal démocratique lui-même mais critiquer un ordre institué qui se prétend démocratique alors qu'il ne l'est pas véritablement.
a)Critique des thèses platoniciennes
Ceci suppose donc que nous ayons, au préalable, adhérer à l'idéal de justice que constitue la démocratie; or, pour cela, il me fallait d'abord remettre en question les thèses platoniciennes.
La fin du mythe de Protagoras pouvait ici vous servir pour disposer des armes critiques pour dépasser Platon: Protagoras=penseur de la démocratie. Pour celui-ci, Platon opère une confusion entre ce qui relève de la technique et de la politique. L'art politique et ses vertus éthiques qui lui sont indissociablement liées (justice et vergogne dans le mythe) ne sont, au contraire des techniques, pas une affaire de spécialistes ou d'experts. S'il suffit que quelques uns seulement  soient experts en agriculture pour nourrir l'ensemble de la société, il ne suffit plus que quelques uns seulement prennent part à la justice et la vergogne pour qu'une cité et un vivre-ensemble puissent se constituer.Concrètement, construire un pont est une affaire de spécialistes; décider si la loi sur la réforme des retraites est juste ou injuste est l'affaire de tous.
Évidemment, cette égalité politique entre tous qui est au fondement de l'idéal démocratique supposerait pour se réaliser concrètement que notre société dispose d'institutions qui favorisent l'éducation politique de tous les individus. L'opinion d'un individu qui s'est nourrie et formée dans un débat démocratique au sujet de la réforme des retraites n'aura certainement pas la même valeur que l'opinion de celui qui n'a, pour toute source d'information, que les journal télévisé de 20h d'une grande chaîne commerciale! Or, il est facile de voir qu'il n'existe pas dans notre société de telles institutions et que l'école, sous sa forme actuelle, est d'abord là pour former des travailleurs et non pas des citoyens avec un sens aiguisé des questions politiques . Ce qui me conduit à dénoncer le caractère oligarchique des sociétés occidentales qui se prétendent démocratiques.
b) le caractère oligarchique des régimes occidentaux
Ici il s'agissait de montrer précisément ce qu'il y a d'antidémocratiques dans les institutions de notre société
-La transformation de la politique en un métier qui en fait une affaire de spécialistes, les membres de la classe politique; illustration: le rejet unanime de la candidature de Coluche par la classe politique.
La distinction élémentaire à,poser et développer ici est celle entre une démocratie directe et une démocratie représentative.Dans la démocratie directe telle que les grecs l'ont inventé le peuple exerce directement son pouvoir en participant à l'élaboration/discussion/vote des lois dans l'ekklesia et en tirant au sort dans son sein ceux qui occuperont les fonctions publiques. Plus rien de tel dans les démocraties représentatives modernes: ici le peuple abandonne son pouvoir aux mains de représentants, les politiciens professionnels, qui exercent un monopole sur le pouvoir. La notion de "démocratie représentative" est un fantastique oxymore(=alliance de deux termes qui se contredisent comme "neige chaude"). A partir du moment où le peuple remet son pouvoir à des représentants, la politique a cessé d'être l'affaire de tous pour devenir l'affaire exclusive de ces représentants et nous ne sommes plus, si les mots ont un sens(démocratie=pouvoir exercé par le peuple), dans une démocratie.
-le vote en question: le seul lieu institutionnel où l'individu peut exprimer sa citoyenneté c'est l'isoloir où il dépose un bulletin de vote; or, l'isoloir est le contraire d'un lieu politique. Un lieu politique est un lieu où l'on débat et agit collectivement, soit le contraire d'un lieu où on s'isole. Il n'y a que dans de tels lieux que des opinions politiques peuvent se former par les contributions de chacun.
C'était l'occasion ici de mettre en question l'opinion commune qui présente le vote pour des candidats comme le fondement même de la démocratie. La procédure du vote était considérée, par les inventeurs de la démocratie, dans l'antiquité grecque, comme une procédure de type aristocratique qu'ils n'appliquaient que pour choisir les hommes qui allaient occuper les fonctions de commandement militaire, domaine où il faut une expertise particulière. Mais pour toutes les autres fonctions politiques importantes, le tirage au sort était la règle car elle seule constitue une procédure qui respecte le principe d'une égale capacité entre tous pour traiter les affaires politiques; le tirage au sort et non le vote est donc une procédure conforme au principe d'égalité politique au fondement de l'idéal démocratique.
c)Gouvernement représentatif et démocratie
Aller à la racine du problème que pose les institutions politiques de nos sociétés quant à leur légitimité démocratique  suppose de remonter à leurs origines, dans les trois grandes révolutions modernes, l'anglaise, l'américaine et la française. Il apparaîtra alors qu'elles ont été conçu explicitement dans le cadre d'un projet alternatif à  la démocratie qui est celui du gouvernement représentatif. (cf. 2c Kant, de l'impossibilité d'instituer une justice publique pour en saisir l'esprit)
L'abîme qui sépare la démocratie du gouvernement représentatif se voit de la façon la plus nette en examinant dans les deux cas le rôle qu'y joue l'exécutif. Dans un gouvernement représentatif, il s'agit, en réalité, de tout sauf un exécutif mais de l'instance qui aspire à elle l'essentiel du pouvoir de décision. Cela se comprend par le fait qu'un des principes de base du gouvernement représentatif est de garantir une relative indépendance des gouvernants à l'égard des gouvernés, en particulier, par l'absence de mandat impératif (les programmes sur la base desquels les représentants se font élire ne sont  pas élaborés par le peuple lui-même,  n'ont aucun caractère impératif et laisse dans l'indécision toute une foule de choses que le gouvernement tranchera en toute indépendance) et la révocabilité permanente. Rivarol résumait très bien ce qu'il en est du fonctionnement du gouvernement représentatif affublé du vocable fallacieux de démocratie:"En démocratie il y a deux vérités qu'il ne faut jamais séparer: que la souveraineté réside dans le peuple; qu'il ne doit jamais l'exercer." Une démocratie se reconnaît au fait, qu'au contraire, l'exécutif est un véritable exécutif ce qui fait des postes de gouvernement non des avantages qui engagent une lutte sans merci entre politiciens pour y accéder  mais d'abord des charges. Cela Rousseau le savait parfaitement (comme le disait S. Weil, en invoquant cette figure tutélaire pour justifier le caractère démocratique de nos institutions politiques, tout se passe comme si on le l'avait jamais lu) Les mouvements démocratiques du XIXème siècle incarnés dans le socialisme originel le savait encore

4)Objections à la possibilité d'une démocratisation des sociétés modernes
Il était possible de faire encore un pas de plus dans l'approfondissement du sujet.
Si les sociétés modernes sont bien plus proches du type de l'oligarchie que de celui de la démocratie, on pouvait éventuellement chercher à le justifier en montrant que les conditions de vie moderne ne seraient pas adaptées à la réalisation d'une véritable démocratie. Deux arguments sont habituellement avancés pour juger l'établissement d'une démocratie directe chimérique dans les conditions de vie actuelles:
a)Le gigantisme des Etats-nations modernes: l'établissement de la démocratie directe qui était possible à l'échelle restreinte d'une cité antique comme Athènes (40 000 citoyens) ne le serait plus à l'échelle d'Etats nations qui comptent leur population par millions eparpillés sur un vaste territoire.
b) La centralité du travail dans le mode d'existence actuel; le chef d'atelier de chez Carglass qui fait du 06/21 heures n'a certainement pas le loisir, de surcroît d'investir de son temps pour débattre de sujets politiques complexes! Les grecs le savaient: s'ils avaient des esclaves, c'était justement pour éliminer le travail des conditions de leur existence et avoir le loisir de se rendre à l'ekklesia!

Ces deux arguments peuvent être contestés
a) L'exemple historique de la Révolution hongroise de 1956, montre très concrètement comment un peuple comme celui de Hongrie est parvenu en l'espace de quelques jours  à instituer un principe de démocratie directe sur l'ensemble de son territoire. Cf le principe du fédéralisme, tel qu'il a été mis en pratique dans ce cas.
b) Pour la question de la centralité du travail, je suppose acquis le fait que le travail n'acquiert une centralité dans l'existence humaine qu'avec l'avènement du mode de production capitaliste(A-M-A+ dans lequel M=le travail) et que cette centralité n'est donc pas une fatalité aveugle que nous impose la nature ou je ne sais quoi d'autre. Il y a de ce point de vue, une contradiction gigantesque entre le capitalisme d'un côté, la démocratie de l'autre. Vouloir une société authentiquement démocratique suppose nécessairement de vouloir une autre société qu'une société de travailleurs, ce qui revient, si on est conséquent avec soi-même, à vouloir le dépassement du capitalisme. Or cela est possible, du fait que le mode de production capitaliste tend lui-même à supprimer le travail par l'automatisation toujours plus développée de la production des biens et services.
c) On apprend la liberté qu'en étant libre. Le manque de maturité du peuple pour lui refuser d'exercer la souveraineté est une fallace complète
Conclusion
a) La démocratie est inséparable de la naissance et du développement de la rationalité critique. En ce sens, une société démocratique doit être capable de rendre pensable et discutable la question de savoir s'il faut ou non la démocratie.
b)Mais, critiquer la démocratie peut vouloir dire deux choses totalement différentes. Une critique externe hérité de la fondation de la philosophie politique par Platon qui récuse la démocratie au nom d'un idéal aristocratique de société. Une critique interne qui vise à faire avancer la cause de la démocratie en dénonçant la duplicité des démocraties modernes qui se présentent comme démocratiques alors qu'elles sont, en réalité, plus proches de l'oligarchie.
c)Que la question finale que nous nous sommes posés est de savoir si une authentique démocratie peut exister dans les conditions de vie moderne.Que cela exigerait une révolution au sens d'un dépassement du mode de production capitaliste.