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dimanche 19 mai 2013

Quelque chose peut-il valoir que l'on donne sa vie? (Partie 2)



2) Le double mouvement de la modernité: épuisement et renouvellement du don
Notre rapport au don, à nous les modernes, est paradoxal. D'un côté, nous ne le comprenons plus bien: "le sens du don a été extirpé de la mentalité, des sentiments, des gestes." disait R. Vanegeim à propos de la méfiance et de l'animosité du public quand Breton et ses amis offraient "une rose à chaque jolie passante du boulevard Poissonière."(Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations). Et, en même temps, le monde moderne a renouvelé l'esprit du don et lui a donné des formes nouvelles, inconnues des temps anciens. C'est sous ce double rapport qu'on examinera la question telle qu'elle se repose dans les conditions modernes.

a) L'épuisement du don dans le monde moderne
Nous sommes devenus massivement incapables de penser le don. La modernité s'est constituée contre l'esprit du don et développe une mentalité qui nous fait croire que donner, c'est nécessairement "abandonner quelque chose, se priver de , renoncer." (E. Fromm, L'art d'aimer, p. 39); que donner sa vie, c'est nécessairement se sacrifier; symptomatique de cet état de fait, la forme sous laquelle apparaît ce sujet dans les annabacs: "Quelque chose peut-il valoir qu'on lui sacrifie sa vie?" La philosophie moderne aura toutes les peines du monde à concevoir le don autrement que sous la forme du sacrifice, d'un geste qui ne peut être éprouvé que sur le mode de la perte. A la limite, le don tend à devenir une chose impensable. On ne sait le penser en dehors de deux schémas extrêmes dont aucun ne convient. Suivant le schéma de l'équivalence qui conduit à dire que, puisque le don appelle un contre don, on a simplement à faire à une forme d'échange économique primitif amenée à être remplacée par les formes évoluées de l'échange marchand dans l'économie moderne . Soit, suivant un schéma du déséquilibre qui conduit à dire que tout don qui n'implique pas un équivalent en échange cache nécessairement une forme d'exploitation où l'un se fait avoir par l'autre. Dans les deux cas, nous n'arrivons pas à penser le don, et, à la limite, nous sommes conduits à dire qu'il n'existe pas:" Si le don et le contre don sont inégaux, alors il y a un gagnant et un perdant, et probablement exploitation et tromperie. Si, au contraire, ils sont équivalents, alors il n'y a apparemment pas de différence entre le don et l'échange marchand intéressé et rationnel. Bref, le don paraît soit illégitime, soit inexistant ou illusoire." (Godbout et Caillé, L'esprit du don, p. 11) Examinons cette incapacité du monde moderne à penser le don sur quatre plans.
-Sur le plan psychologique
Le don sera vécu comme une perte par "la personne dont le développement caractériel n'a pas dépassé le stade où prévaut la tendance à recevoir, exploiter ou amasser..." (Fromm, L'art d'aimer, p. 39) Il faut repartir ici de certaines données psychanalytiques qui montrent qu'au cours de son développement l'enfant passe par une phase où c'est la pulsion à accumuler et à amasser qui prévaut. Ceci a lieu lors de la phase anale de son développement quand il commence à maîtriser ses sphincters, les muscles qui permettent la rétention et l'expulsion des matières fécales entre deux et trois ans. Tout l'enjeu du développement affectif de l'enfant consistera à dépasser ce stade pour passer du jouet qu'il garde pour lui au jeu qui suppose qu'il donne de lui:"Corradini souligne que l'enfant passe du jouet au jeu lorsqu'il comprend et accepte qu'il peut être plus amusant de laisser aller son jouet et de le faire circuler, de partager son ballon au risque de le perdre plutôt que de le garder pour soi." (Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 259)
L'attitude donatrice de l'enfant serait la voie évolutive par laquelle il parvient à surmonter le sentiment angoissant de la séparation qui intervient dès lors qu'il a appris à se distinguer de son environnement, ce qu'exprime symboliquement la mort de Narcisse quand il apprend que c'est son propre reflet qu'il contemple:"Souvent, le jeune enfant (2-3 ans) établit ou rétablit le contact avec les autres [...] par un comportement d'offrande." (H. Montagner, l'enfant et la communication cité par Godbout, ibid., p. 353) Ce qui autorise Dumont à conclure que "[le don] ne serait pas l'expression de la plus ou moins haute moralité des donateurs, mais de la capacité psychologique à supporter la séparation et à trouver le plaisir du lien dans la différenciation." (cité par Godbout, ibid., p. 353) Donner implique d'avoir accepté et intégré la séparation; et, de renouer le lien par l'offrande: "Contrairement à l'idée reçue, l'enfant commence très jeune à aimer transmettre ce qu'il a reçu. Ainsi, des psychologues observant des enfants constatent, dès l'âge de 18 mois, l'apparition de l'offrande: un jouet ayant été offert à B par A, B l'offre ensuite à C par une sorte d'imitation. On relève également que les enfants les plus "offreurs" tendent plus tard à devenir des leaders. Ce sont les plus "attractifs" et les plus sociables. Les auteurs les distinguent des "dominateurs" agressifs et solitaires." (Godbout, L'esprit du don, p. 60) On retrouve exactement le même phénomène dans les chefferies chez les primates, comme l'a observé l'éthologue Frans de Wall: là aussi, les chefs sont ceux qui ont les comportements les plus prosociaux ce qui laisse voir que cette caractéristique des groupes humains a une base naturelle qui plonge profondément  dans l'évolution de la vie.
 Dans le circuit du don, la circulation du bien est toujours au service du lien, pour l'établir, le rétablir, le nourrir, l'entretenir; à l'inverse du circuit marchand où le lien est au service de l'obtention du bien ce qui en fait un lien d'une nature très étrange,"un lien asocial". La tournée de bistrot illustre parfaitement cette propriété du don. Si on analyse les choses d'un  point de vue comptable, il revient strictement au même que chacun, à la fin, paie sa note, ou que, à tour de rôle, chacun paie sa tournée. Pourtant, sous l'angle  de l'esprit du don, un abîme sépare les deux situations.Seule la deuxième  a permis de nourrir et entretenir le lien autant de fois qu'il y a eu de tournées offertes.
On voit, de ce point de vue, combien la culture du narcissisme que génère les formes avancées de la modernisation, du progrès et de l'innovation réactivent des attitudes préoedipiennes comme Lasch l'a abondamment développé: le téléspectateur fusionné à son écran comme le bébé au sein qui lui fait miroiter un monde fantasmatique d'images qui ont une texture semblable à celles qui peuplent les rêves; la technique toute puissante qui promet de remodeler entièrement l'environnement au gré de nos fantasmes les plus fous (éradiquer la la maladie, la souffrance, la mort etc., bref, toutes les limites définissant la condition humaine) ou qui réactive le sentiment magique que l'objet du désir peut être conquis sans effort, en pressant simplement sur un bouton. Cette culture épuise les ressources anthropologiques du don et induit, au contraire, un type anthropologique qui a le sentiment régressif que tout lui est dû et qu'il lui suffit d'ouvrir la bouche pour que des pigeons rôtis tombent du ciel (G. Anders):"Avec l'électricité, il suffit d'une pichenette, geste magique, alors, de demiurge: l'enfant profite d'un progrès sans donner aucun travail - même symbolique- en échange. Il s'installe dans la totale ignorance du travail nécessaire à cette consommation [...] L'univers fonctionnel - résultat du fantastique travail de l'humanité- est alors réduit à la fonction ludique qui prolonge et accomplit l'univers ludique enfantin. Le capitalisme veut que nous restions jeunes et que nous soyons comme des enfants! Le travail des uns sera l'éternelle adolescence des autres." (M. Clouscard, Le capitalisme de la séduction, p. 32) Il s'installe aussi dans la totale ignorance de ce que la nature donne et qui a rendu possible la fantastique croissance des pays riches dont il bénéficie, et, qui aujourd'hui touche à sa fin. Autrement dit, ce qui se développe, c'est une culture de l'ingratitude qui induit un type anthropologique qui ne ressent plus rien en lui qui le pousserait à donner. Pour savoir donner, il faut savoir recevoir conformément à la formule de Pulcini: "Seul celui qui reconnaît avoir été l'objet d'un don peut donner." (cité par Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 281)  Si, comme le pensent les sociétés primitives, le don est la condition de toute fécondité ("Chacun doit rendre ses jours fertiles en distribuant des aliments" comme le rappelle la vieille sagesse hindoue: cité par Mauss, Essai sur le don, p. 195), si le don est l'aliment de base dont se nourrit la vie, une forme de vie qui ne parvient plus à vivre un état de gratitude qui la pousserait à donner à son tour, qui ne sait plus recevoir le don comme un don, doit être une vie en voie d'épuisement, une vie qui n'a plus rien à donner et dont la source féconde se tarie. Une vie, finalement, pour laquelle fait défaut une réponse au question du sens de l'existence:"Si rien ne vaut qu'on y laisse sa vie,(...) alors rien ne vaut qu'on y passe sa vie." (Feher et Heller cité par Lasch, Le moi assiégé, p. 73) La culture du narcissisme se développe alors de plus en plus comme une culture du survivalisme, celle d'une forme de vie qui ne parvient plus à donner comme autre sens à sa vie, que le plus pauvre qui soit, celui de sa propre survie:"La déification moderne de la survie pour elle-même, de la survie qui ne renvoie qu'à elle-même [...] est très certainement le plus étrange point d'arrêt intellectuel jamais proposé par un homme à un autre." (W. James cité par C. Lasch, Le moi assiégé, p. 9). La culture contemporaine de la survie va complètement à contresens de ce que Bertrand Russell préconisait comme humanisme: "Si la vie doit être profondément humaine, il faut qu'elle serve un but qui semble, en un certain sens, en dehors de la vie humaine, un but impersonnel et au-dessus de l'humanité, tel que Dieu, la vérité, ou la beauté. Ceux qui favorisent le mieux la vie ne se proposent pas la vie comme but." (B. Russell, Principes de reconstruction sociale, p. 189) Nietzsche, dans un esprit certes différent, critiquait le concept de "lutte pour la vie" hérité de Darwin, comme étant symptomatique d'une époque où la vie se rabougrit. S'il y a bien une lutte, dans un esprit nietzschéen, c'est une lutte amoureuse pour plus de vie.
-sur le plan religieux
Le tissu du don dans les sociétés humaines s'est toujours tricoté suivant une triple dimension. Suivant une dimension horizontale, intra générationnelle , qui lie les contemporains entre eux (les liens dans un couple par exemple); suivant une dimension transversale, intergénérationnelle, qui nous lie aux générations passées aussi bien qu'aux générations futures (c'est, par exemple, la question de l'héritage); et, enfin, suivant une dimension verticale qui lie l'être humain à des puissances spirituelles qui le dépassent (les offrandes faites aux dieux, à la Terre-Mère etc.). L'érosion de l'esprit du don à l'époque moderne est à explorer dans ces trois dimensions. Suivant la dimension verticale, nous sommes conduits à la question de la religion et de la signification de son déclin.
L'athéisme, l'événement central de la modernité que constitue la "mort de Dieu", comme l'envisageait Nietzsche, est le moyen par lequel le monde moderne a prétendu liquider sa dette à l'égard de toute transcendance:"on ne peut même écarter la perspective que la victoire complète et définitive de l'athéisme libère l'humanité de tout ce sentiment de posséder une dette à l'égard de son commencement de sa causa prima (cause première)." (La généalogie de la morale, p. 172). N'être plus lié par aucune transcendance, avoir liquidé  tout sentiment de dette à son égard, tel est le privilège équivoque de la libération qu'offre les Temps modernes. Il n'est pas sûr que le prix à payer pour la "mort de Dieu" soit supportable psychologiquement comme Nietzsche l'avait envisagé:"Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ?[...] La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes de lui ?" (Le gai savoir, 125, livre 3) Prétendre acquitter toute dette à l'égard d'une transcendance, à l'égard de quelque chose qui nous dépasse,c'est prétendre au statut de dieu. L'hubris du monde moderne est celle de l'androgyne prétendant prendre d'assaut le ciel dans le mythe platonicien. Si nous comprenons la religion suivant l'étymologie du ligare, du lien, de ce qui peut nous relier à un tout plus vaste, alors l'épuisement de la dimension religieuse de l'existence traduit l'épuisement d'une vie qui n'est plus liée par rien:"Mais que ces fils viennent à être rompus, l'homme n'est plus alors ni relié, ni religieux; aliéné de tout, il se détache, se vide de sa force, et, pantin soudainement inanimé, ne peut que mourir à lui-même." (B. Vincent, Goodman et la reconquête du présent, p. 102)
-sur le plan économique
Les dispositifs de l'économie moderne permettent de liquider la dette circulant horizontalement, celle qui nous oblige les uns à l'égard des autres. La traduction de la dette en terme purement économique permet de la formuler dans un langage qui fait droit à la volonté de la liquider. Dette de don: " je lui dois beaucoup"= ce que je lui dois est inestimable et ne peut donner lieu à la mesure d'un équivalent qui me permettrait d'être quitte à son égard. Dette économique: "Je lui dois cinq cents euros": rien n'est plus facile de savoir ce que je lui dois et de définir une procédure de remboursement pour faire droit à la volonté de liquider la dette, de ne plus rien devoir, et le plus vite possible: "Le marché est une extraordinaire machine de liquidation de la dette. Dans la mesure où la dette est immédiatement quantifiable, explicite, visible, précise, que ses conditions de paiement sont prévues, dans cette même mesure, régler ses dettes n'a jamais été aussi facile." (Godbout, ibid., p. 160)
Comme l'apercevait déjà Tocqueville au XIXème siècle,"à mesure que les conditions s'égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d'individus [...] qui ne doivent rien à personne." (cité par Godbout, Ce qui circule entre nous., p. 159) C'est tout le développement de la modernité, avec l'extraordinaire prolifération de la dette économique, dont on peut se demander dans quelle mesure elle n'est pas une gigantesque entreprise visant à liquider les dettes que nous avons les uns à l'égard des autres. C'est l'interrogation radicale de Hénaff:" On peut se demander si tout l'énorme mouvement de l'économie moderne [...] n'est pas en définitive le dernier et le plus radical moyen d'en finir [...] avec la dette."(cité par Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 160) Le dispositif de désencastrement de l'économie moderne se déploie sous le mot d'ordre d'un monde à venir où chacun pourrait s'exclamer: "je ne dois rien à personne": "La liberté moderne est essentiellement l'absence de dette." (Godbout, Don dette et identité, p. 44) C'est la signification profonde, qui gît au coeur du rêve américain, du mythe du self made man, de l'individu qui s'est fait tout seul et qui peut s'estimer dans son droit de passer sa vie dans l'indifférence à l'égard du sort des autres, et, éventuellement, de ceux qui meurent au bord de la route à côté de lui.
-sur le plan moral
Les implications d'un tel projet sur le plan moral sont extrêmement problématiques. Pour le comprendre, il faut faire dériver les catégories fondamentales de la morale (la faute, la culpabilité, le devoir...) de la notion de dette comme Nietzsche:"Le concept moral fondamental de "faute" provient du concept on ne peut plus matériel de "dettes" [...] C'est dans cette sphère-là [...] donc, que se trouve le foyer qui a donné naissance au monde des concepts moraux de "faute", de "conscience", de "devoir", de "caractère sacré du devoir"..." (La généalogie de la morale, p. 129 et 133) La morale s'impose aux hommes parce qu'ils se vivent en situation de dette. Le génie de notre langue l'exprime à sa façon: "je lui dois cinq cent euros", "je lui dois beaucoup" , autant d'expressions qui conjuguent la dette avec le verbe "devoir". Devoir, c'est être en dette. Cette compréhension du problème moral se distingue tout à fait de la façon dont Kant a pu le traiter, et avec lui, la plus grande partie de la pensée moderne. C'est en ce sens que Sarthou-Lajus oppose la morale kantienne du devoir à la morale de la dette:"La morale du devoir est une morale du détachement qui garantit l'autonomie du sujet. La morale de la dette est une morale de la dépendance qui privilégie le rapport à l'autre." (cité par Godbout, Ce qui circule entre nous, p. 164) La morale kantienne du devoir naît du face à face entre l'individu et sa raison; elle naît dans la pure sphère de la vie intérieure; en ce sens, elle est tout à fait conforme à l'esprit des Lumières et de l'anthropologie libérale concevant l'individu comme auto suffisant et libéré des liens sociaux. Au contraire, une morale dérivée du roc du don la fera naître de la question de la dette qui me lie indéfectiblement aux autres marquant l'origine sociale de l'individu:"la dette établit une relation de dépendance du sujet à l'endroit d'un autre. [...] Dans tous les cas, la dette remet en question le principe de suffisance du sujet, son autonomie." (ibid., p. 165)
Mais, si toute morale, au sens du sentiment de se sentir obligé de..., dérive du sentiment de la dette, alors cela signifie que ce que les dispositifs modernes de liquidation de la dette visent à éliminer, ce sont les conditions qui rendent encore possible une morale au sens d'un ensemble de montages normatifs communs qui nous obligent les uns à l'égard des autres; quelque chose qui nous lie et qui nous pousserait à donner:"La fin de la dette, c'est la fin du don" (Godbout, ibid., p. 152), autrement dit, la disparition de ce que Mauss considérait comme le roc de toute société possible passée, présente, à venir. :"Cette morale est éternelle; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc." (Mauss, Essai sur le don, p. 220) Si le don est le langage commun à toute l'humanité, alors, la thèse libérale de la pluralité irréductible des conceptions du bien ne tient plus. C'est sur la base de ce langage que nous pourrons espérer bâtir une entente fraternelle par delà la diversité des cultures, des manières de vivre, des croyances, des coutumes. C'est en ce sens, que Michéa déduit les propriétés de la common decency orwellienne du roc universel du don, définissant un ensemble de valeurs communes aussi bien au nambikwara, au maori au musulman, au chrétien, au juif , qu'à l'athée etc.:" A partir de l'idée selon laquelle la triple obligation de " donner, recevoir et rendre" constitue le socle originaire [...] de toutes les relations humaines, il est, en effet, très facile de retrouver par le biais de l'anthropologie, la plupart des dispositions morales que George Orwell avaient célébrées sous le nom de common decency. On aura ainsi les vertus qui , tournent autour de l'obligation de donner (toutes celles, en somme, qui gouvernent les différents modes de la générosité), les vertus qui tournent autour de l'obligation de rendre (toutes celles qui gouvernent les différents modes de la gratitude et de la reconnaissance) et, enfin, les vertus qui tournent autour de l'obligation de recevoir ( toutes celles qui nous rendent capables d'accueillir un don comme un don et non comme un dû ou un droit." ( Michéa, Le complexe d'Orphée, p. 84) Une société ne reposant pas sur le "roc" du don serait une société rigoureusement impensable; par exemple, une société qui serait organisée, conformément à l'utopie libérale, sur les bases exclusives du marché et de la loi de l'offre et de la demande. Ce qui se trouve ruiné par là, ce sont les bases anthropologiques à partir desquels peut se penser et se vivre un ensemble de valeurs communes. Les théories du libéralisme économique, acceptant à titre d'axiome la "pluralité irréductible des conceptions du bien" (Rawls), pensent promouvoir un monde de tolérance. En réalité, comme le montre Michéa, en privatisant la morale, elles conduisent dialectiquement à engendrer le contraire, un monde irrespirable où les valeurs des uns rentrent à tout propos en contradiction avec les valeurs des autres et où les différents ne peuvent plus se régler que par la violence ou le recours aux tribunaux. L'érosion du don n'est alors rien d'autre que l'érosion des bases d'une commune morale, de ces formes élémentaires de la civilité qui rendent possible un vivre ensemble. Le principe libéral voulant que je peux faire et dire tout et n'importe quoi du moment que je n'empiète pas sur la liberté d'autrui débouche, dans la pratique, sur "la guerre de tous contre tous par avocats interposés" :"Il devient pratiquement impossible de conférer la moindre valeur opératoire à l'idée de "nuisance à autrui". Tout comportement des uns (porter la burka, caricaturer Mahomet, consommer des drogues, pratiquer le lancer de nains, ou soutenir publiquement que le Père Noël n'existe pas) sera immédiatement perçu par les autres comme [...] une volonté directe ou détournée de leur nuire et de les "stigmatiser". Le développement illimité du libéralisme politique et culturel (c'est-à-dire la régularisation de principe, au nom des "droits de l'homme" et de la liberté individuelle, de tous les choix privés et de toutes les lubies personnelles) ne peut ainsi conduire - d'une façon qui n'est paradoxale qu'en apparence- qu'au règne étouffant du "politiquement correct" et à une société procédurière où le moindre écart peut à tout moment amener n'importe qui devant les tribunaux. Une société, en d'autres termes, où le traditionnel contrôle vertical des individus par un pouvoir centralisé délègue une partie croissante de ses fonctions à la surveillance horizontale des uns par les autres." (Michéa, ibid., pp. 178-179)
Si nous voulons nous aventurer à chercher le fondement métaphysique de toute morale, nous pourrons le trouver dans le fait que nous advenons à l' existence sur le mode d'un don dont il est impossible de s'acquitter, qui "pose l'état de dette comme définissant la condition humaine". S'il est vrai que "le début de la chaîne du don se situe là, pour tout individu, dans une dette qu'il ne peut assumer qu'en donnant la vie à son tour" (Godbout, L'esprit du don, p. 60) L'incapacité à savoir recevoir sa vie comme un don est l'ingratitude première d'où découlent toutes les autres. Seul celui qui sait recevoir sa vie comme un don, et non comme un dû, sera en mesure de donner à son tour. C'est ainsi que Milton définissait la vertu:"[Il] associait la vertu à la fois aux bienfaits concédés au genre humain par Dieu, et à la reconnaissance pleine de gratitude à l'égard de la vie, une vie envisagée comme un don, plutôt que comme un défi à notre pouvoir de la modeler en fonction de nos propres aspirations." (C. Lasch, Le seul et vrai paradis, p. 18) Ce que le monde moderne a toutes les peines du monde à penser c'est la possibilité de vivre cet état de dette constitutif de toute forme de vie, de façon positive, sur le mode de la gratitude,et non, dans l'hubris, comme une limite imposée à notre pouvoir qu'il faudrait abolir.

b) Renouvellement du don dans le monde moderne
Mais la modernité ne se réduit pas à un simple projet de liquidation de la dette. Elle se constitue par un double mouvement de liquidation et de renouvellement du don. Tout se passe comme si elle générait l'antidote en même temps que le poison. On pourrait suggérer que si c'est le mouvement du bleu (le parti des forces du progrès et de tout l'imaginaire du capitalisme moderne qui lui est lié) qui épuise les ressources du don, le mouvement du rouge, le socialisme, s'est constitué, au XIXème siècle, en réaction contre cette atomisation de la vie sociale (la base anthropologique du socialisme originel est toujours celle de l'homo donator, de l'humain défini comme animal sociable mû par l'appétit de donner) On a ici ce que la modernité peut avoir à offrir de meilleur: un rapport dialectique au passé qui le conserve en le supprimant (auf heben, terme intraduisible emprunté à la dialectique hégélienne qui allie dans le même mouvement la conservation et la suppression de quelque chose ) Les formes les plus émancipatrices du socialisme ont su mettre en oeuvre ce rapport dialectique au passé. Mais, si elles ont pu le faire, c'est parce qu'elles ont bénéficié du legs des grandes religions universalistes, en particulier, le christianisme, qui ont fait subir aux formes traditionnelles du don une profonde transformation: "[Elles] avaient procédé à un réaménagement de fond en comble du système archaïque du don propre aux petites sociétés d'interconnaissance." (A. Caillé, Anthropologie du don, p. 119). Grâce à cela, il est devenu possible d'envisager la constitution de réseaux de dons à l'échelle de sociétés élargies et complexes comme les nôtres et de dépasser ainsi les limitations à l'intérieur desquelles ils étaient contenus dans les petites communautés primitives.
On peut suivre cette mutation, qui permet de fonder des sociétés plus vastes, à trois niveaux (C. Tarot)
-Universalisation du don;'il faut donner aux proches mais aussi aux étrangers." (Caillé, ibid, p. 119) Dans les formes sociales dont hérite le christianisme, le don se fait dans le circuit des liens primaires entre proches tandis que l'échange marchand intéressé se développe en relation avec l'étranger. Ainsi, dans l'Ancien Testament, la recherche de l'intérêt économique  n'est tolérée que dans le circuit des liens secondaires avec les étrangers:"Tu ne pratiqueras pas l'usure envers ton frère, usure d'argent, usure de manger, usure à tout propos d'usure. Pour l'étranger tu pratiqueras l'usure." (Deutéronome, 23-20). L'universalisation du don par le christianisme nous conduit aux formes modernes du don où celui-ci peut s'adresser virtuellement à tout individu, même celui qui est destiné à nous rester étranger.
-Radicalisation du don : alors que les formes primitives du don ignorent la notion de charité, le don sans retour, tout don appelant, en retour, un contre-don, le christianisme repose tout entier sur cette caritas (charité) :"donner de façon toujours plus inconditionnelle en différant l'espoir du retour" (Caillé, ibid., p; 119) La radicalisation que le christianisme fait subir au don consistera à poser que le don véritable, celui dont on ne peut soupçonner qu'il cache des motifs intéressés, implique l'absence de tout contre don; c'est le don unilatéral qui n'appelle aucun espoir de retour. Le don d'organe est de ce type.
-Intériorisation du don:" à l'affichage quelque peu histrionique du don sauvage, préférer la discrétion de celui qui sait qu'il donne vraiment et non pour la montre." (Caillé, ibid., p. 119)Dans les formes archaïques du don, celui-ci permet de gagner en prestige et se fait, pour cette raison, de façon ostentatoire: la générosité est la première des qualités pour celui qui veut se faire reconnaître comme chef. Noter bien cependant que ce prestige ne s'acquiert qu'au prix de l'exploitation du donateur par sa communauté dans les sociétés primitives contre l'Etat (P. Clastres) L'intériorisation du don consistera à poser qu'un don véritable doit être fait dans le secret ce qui garantira ici aussi qu'il n'est pas mû par des motifs intéressés qui ont à voir avec le prestige et l'ascendant moral qu'on souhaite prendre sur le donataire. Par exemple, ce professeur de faculté qui fait du bénévolat auprès de sidéens:"Il a le coeur tellement grand, et pourtant il est toujours distant avec ses meilleurs amis. Mais il travaille avec les sidéens. Personne ne le sait." (cité par Godbout, L'esprit du don, p. 13) C'est le type, inconnu, là aussi, des primitifs du don anonyme.
Suivant ce triple processus, jamais aucune société n'a porté aussi loin le sens d'un don de sa vie que la société moderne héritière des grandes religions universalistes (noter que la même transformation s'est produite dans la sphère politique. Le grand élan évolutif de la modernité a consisté, ici aussi, à radicaliser et universaliser l'exigence démocratique) Penser la modernité dans toute sa complexité impose de tenir ensemble ce double mouvement par lequel elle se constitue:"[Elle] ne serait pas seulement le lieu du marché, de l'intérêt, de la rationalité instrumentale, du cynisme et du désenchantement, mais également celui du don le plus unilatéral et le plus inconditionnel : le lieu du "don pur"." (Godbout, don dette et identité, p. 71) Mais, plus grande est la lumière, plus grande aussi l'ombre qu'elle porte. La mutation que la religion universaliste, en particulier, le christianisme, a fait subir à l'esprit du don lui a ouvert une dimension universaliste et radicale mais l'a aussi exposé à des risques d'une ampleur nouvelle. Donnons en deux illustrations.
-Le pur amour chrétien et sa dégénerescence dans les passions tristes
La querelle sur le pur amour qui opposa Fénelon à Bossuet à la fin du XVIIème siècle est caractéristique de toutes les équivoques de la charité chrétienne en ce sens qu'elle est " le premier et peut-être l’unique moment de l’élaboration extrêmement construite des schèmes a priori d’une pensée du désintéressement radical." (La querelle sur le pur amour au XVIIe siècle entre Fénelon et Bossuet, M.Terestchenko, Revue du Mauss 32 p. 173) Par sa radicalité, , le christianisme sera enclin à penser que n'est un don que le don sans espoir du moindre retour, un don purement gratuit qui n'induit aucun contre don. Telle est la définition de l'agapè chrétien, le pur amour:" la définition chrétienne de l’amour comme charité (agapè), telle qu’elle est formulée par saint Paul dans la 1re épître aux Corinthiens (13, 5) – l’amour « ne cherche pas son intérêt », littéralement : « les choses qui sont siennes » (ta eautes)(ibid., p. 173) En ce sens, l'amour de Dieu est agapè. Toute la problématique qui se noue à partir de là consiste à déterminer si le chrétien est capable de s'élever à un tel amour où l'appelle son dieu; et si oui, à quelles conditions? Les jansénistes comme La Rochefoucault niaient que les hommes soient capables d'un tel amour. La solution de Fénelon pour cohérente qu'elle soit permet de comprendre l'assise théorique de cette étrange morale de la haine de soi qui a culminé à l'apogée de la puissance de l'Eglise. C'est parce que je continue à aimer mon dieu en dépit du fait que je m'imagine qu'il m'a d'avance condamné aux supplices éternelles de l'enfer que je parviens à m'élever à l'agapè; c'est la seule façon pour le chrétien d'attester qu'il a aboli en lui toute forme d'égoïsme, d'intérêt quelconque pour son propre sort,et qu'il vit dans le pur amour, indifférent à soi-même, qui n'attend rien en retour (félicité éternelle)"Mon Dieu, si par impossible vous me vouliez condamner aux peines éternelles de l’enfer, sans perdre votre amour, je ne vous en aimerais pas moins."(Explication des maximes des saints, article X). C'est ce qu'on appellait à l'époque, "la supposition impossible" celle que formulait à sa façon un autre théoricien du pur amour,le père A. Piny:"Nous voir souffrir contente Dieu." Il n'y a que sur la base de ce postulat, celui de l'ingratitude et de la méchanceté du donataire que le pur don serait possible:"seul un amour qui se donne au coeur même de l’expérience du désespoir – là où n’est plus qu’une absence totale d’espoir – peut se manifester authentiquement comme amour libre et pur, comme amour de Dieu pour lui-même sans bénéfice ni profit à attendre et à espérer pour soi." (Terestchenko, ibid., p. 177) Nous avons ici tout le pan du christianisme qui a fini par se fourvoyer dans une culture des passions tristes en agençant les "pièces d'un système qui parait d'avantage répondre aux exigences d'une cohérence purement formelle qu'aux données de la psychologie affective." (ibid.)Sous ce dernier rapport, il ne pouvait qu'induire une une éthique psychiquement invivable nourrissant une haine féroce de soi-même; comme mettait en garde Pascal:"Qui veut faire l'ange fait la bête" (cf. Aristote, de l'égoïsme, partie 3)
La pensée moderne du don, sous sa forme laïcisée restera largement prisonnière de ce schème chrétien du don, ce qui fera dire, par exemple à Lévinas que "la générosité [...] exige l'ingratitude de l'Autre."( cité par Godbout, Ce qui circule entre nous p.132) Seule, cette ingratitude garantirait le désintéressement du donateur. Avec une conception aussi pervertie du rapport de don, on ne voit plus bien au nom de quoi pourrait encore naître la moindre once de générosité. Si je ne peux être généreux qu'avec des ingrats, il n'y a plus qu'à trouver refuge sur une île déserte! Sénèque, comme les classiques d'une façon générale, est un bien meilleur guide pour s'initier aux arcanes du don et envoyer Lévinas et toute la tradition dont il hérite au diable :"L'un doit oublier sur-le-champ ce qu'il a donné, l'autre ne jamais oublier ce qu'il a reçu."(Les bienfaits, p. 61) Générosité et gratitude, loin de s'exclure, se complètent dans un rapport de don vertueux ...
-logique sacrificielle et totalitarisme
La forme la plus aboutie de perversion dans la radicalisation du don que l'Occident ait eu à affronter est celle qu'on trouve dans les systèmes totalitaires du XXème siècle. H. Arendt a bien mis en évidence le caractère foncièrement anti utilitaire du totalitarisme :"C'est justement parce que le noyau utilitariste des idéologies allait de soi que la conduite anti-utilitariste des régimes totalitaires, leur indifférence complète à l'intérêt des masses, a constitué un tel choc." (Les origines du totalitarisme, p. 665)Rien ne l'illustre mieux que l'entêtement des nazis a mobiliser de gigantesques ressources au service de la Solution finale au moment où la logique la plus élémentaire de l'utilitarisme commandait de concentrer l'essentiel des forces de la nation sur l'effort de guerre. Qu'un convoi de déportés vers Auschwitz puisse devenir prioritaire sur un convoi militaire pour renforcer le front à l'est, voilà qui dépasse absolument toute considération utilitaire et qui donnait à l'action des nazis la forme du sacrifice radical du peuple allemand au service de la cause de l'extermination:"Le fanatisme des membres des mouvements totalitaires [...] provient du désintéressement des masses prêtes à se sacrifier." (H. Arendt, ibid., p. 666) Comme le rappelle encore H. Arendt, K. Brandt, un des médecins chargés par Hitler du programme d'euthanasie des fous, s'indigna au procès de Nuremberg, lorsque l'accusation invoqua le motif utilitaire de "se débarrasser de bouches inutiles: " [Il] protesta avec véhémence contre le soupçon que le projet avait été lancé pour éliminer les bouches inutiles; il souligna que les membres du parti qui se servaient de tels arguments avaient toujours été durement réprimandés. A son avis, les mesures n'étaient dictées que par des considérations éthiques.""(H. Arendt, ibid., p. 665)  Voilà qui montre avec le plus de force toute l'équivoque du don, à la fois poison et remède. Quelle est la distance qui sépare le don que fait Orwell de sa vie à la lutte contre le fascisme en Espagne en 1936 du dévouement et de l'esprit de sacrifice des nazis pour liquider de millions de gens? D'un strict point de vue psychologique, le dévouement des chefs nazis à la cause emprunte à la forme la plus régressive de l'amour, l'amour symbiotique, "la fusion sans intégrité" (Fromm) sous ses deux faces complémentaires sadique et masochiste: absorber complètement l'autre en soi ou se fondre totalement en lui. Le profil psychologique de Hitler comportait les deux faces:" [Il] réagissait de façon sadique vis-à-vis du peuple, mais de façon masochiste vis-à-vis du destin, de l'histoire, du "pouvoir supérieur" de la nature."(E. Fromm, L'art d'aimer, p. 37)
Le don est comme le pharmakon grec, quelque chose qu'on ne peut approcher qu'avec la plus grande précaution, à la fois poison pour celui qui en ignore les arcanes et remède pour celui qui sait en extraire les vertus. Comme l'exprime le génie des langues germaniques qui ont un seul mot, "gift", pour désigner à la fois le don et le poison. Qu'est-ce qui peut faire qu'un don soit dangereux? Qu'est-ce que nous voulons dire lorsque nous parlons, par exemple, d'un "cadeau empoisonné"? Nous sommes ici devant l'apprentissage peut-être le plus important de la vie:"Une éducation réussie consiste à donner, et à recevoir, sans se faire avoir." (Godbout et Caillé, L'esprit du don, p. 60) Pour cela, il nous faut comprendre ce qu'est une dette positive et qu'elles en sont les conditions. (A suivre...)

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