La révolte peut-elle être un droit que nous reconnait la loi instituée (= le nomos: cf. cours l‘invention de la démocratie)? A première vue, non, cela semble absurde: la loi ne peut autoriser quelqu’un à la renverser par des moyens qui sont illégaux= que ne reconnait pas la loi elle-même.
(Bon nombre de copies commence bien par dire que révolte et droit sont deux notions qui s’accordent mal. Fort bien! Malheureusement, elles ne vont pas plus loin et se dispensent d’expliquer pourquoi. Or c’est essentiel à faire pour commencer à voir le problème apparaître.)
Voici comment on pouvait faire.
Le droit dans « droit à la révolte » est à entendre au sens d’un pouvoir que nous confère la loi instituée (= le nomos).
Distinguer sens large du droit= la loi instituée.
Sens étroit du droit= le pouvoir que m’accorde cette loi.
Or, la révolte, est une tentative pour renverser la loi instituée par des moyens que la loi elle-même n’autorise pas; se révolter, c’est se placer dans l’illégalité. Parler d’un droit à la révolte voudrait alors dire que les lois autoriseraient qu’on les nie et les détruise. Une loi qui donnerait le droit qu’on la foule aux pieds cesserait d’être une loi: cela reviendrait, par exemple, à dire pour le législateur: voilà ce que dit la législation sur les impôts; libre à vous de chercher à la supprimer par tous les moyens que vous jugerez bons si vous l’estimez injuste!
Mais, la question ne peut être résolue aussi facilement: l’histoire est là pour nous montrer que la loi peut être manifestement injuste et plus encore, criminelle. Que le légal =ce que dit la loi instituée n’est pas toujours légitime=juste. L’exemple type, c’est le fonctionnaire du régime nazi qui se retrouve devant l’obligation d’appliquer des lois criminels: n’est-ce pas devenu un droit pour lui de se révolter? Et, plus encore, un devoir? Sous quelles conditions peut-on légitimer (=estimer juste) un droit à la révolte?
Le plan d’inspiration dialectique était ici le plus commode à mettre en œuvre.
1)Le légalisme: rien ne peut autoriser la contestation des institutions de la société par des moyens illégaux : il faut se soumettre à la loi car c’est la loi.
a) Le positivisme juridique: la loi instituée est la source de tous les droits/devoirsFaire rentrer en jeu la distinction droit positif/droit naturel.
La position du positivisme juridique peut consister à vouloir dire deux choses:
-Qu’il n’existe pas de norme universelle(=droit naturel) en fonction de laquelle il serait possible de déterminer si la loi instituée (=le droit positif) est juste ou non.
-Que même en admettant qu'il existe une norme universelle du juste/injuste, les hommes sont de toute façon incapables de la connaitre d'où les controverses sans fin auxquelles donne lieu la question du juste/injuste.
D'où l'implication essentielle à en tirer: Il n’y a d’autre norme du juste/injuste que ce que décrète le droit positif= la loi instituée à tel moment/à tel endroit. Un droit à la révolte est alors une contradiction dans les termes.
Ici, il faut que j’analyse avec un minimum de rigueur ma notion de révolte si je veux que le sens de la contradiction apparaisse: le droit à la révolte n’est pas à confondre, comme on le trouve dans certaines copies, avec un droit à liberté d’expression! Se révolter, ce n’est pas s’exprimer ou se contenter de brailler, c’est agir collectivement pour transformer la société par des moyens que ne reconnait pas la loi ! Avec la révolte nous sommes par définition sur le terrain de l’action dans l’illégalité. Il faudrait ici distinguer le fait d'être révolté avec le fait de se révolter.
Etre révolté= sentiment d'injustice que nous éprouvons à l'égard de l'ordre social existant.
Se révolter= traduire ce sentiment en acte= agir hors du cadre de la loi instituée pour renverser les pouvoirs établis.
Si la source de tout droit réside dans la légalité, alors un droit à la révolte devient un non sens.
Objection au positivisme juridique
Caractère intenable de cette position qui conduit à confondre le légal (= ce qui est conforme à la loi instituée) et le légitime (= ce qui est juste); il y a manifestement des cas où la loi instituée est criminelle: s’il n’existait aucune norme extra légale en fonction de laquelle décider si nous sommes tenus de suivre la loi ou de lui désobéir, plus rien, par exemple, ne pourrait justifier la position de ceux qui ont choisi de se révolter contre le régime de Vichy en 1940.
b) La position du sage: mieux vaut une loi injuste que pas de loi du tout
On reconnait que le légal et le légitime ne se confondent pas sans que cela puisse justifier un droit à la révolte. Je renvoie au texte de Platon ici. Il existe bien des situations où les jugements qui sont rendus dans le cadre des lois instituées sont injustes. C’est ici le cas du verdict du tribunal d’Athènes qui condamne à mort Socrate pour des motifs fallacieux. Néanmoins, Socrate refuse de se révolter= ici s’évader pour échapper à la sentence de la peine de mort qui a été prononcée par le tribunal. La position de Socrate revient à dénier tout sens à la notion d’un droit à la révolte. Quel est son argument? enfreindre la loi de la cité revient à la détruire; et détruire la loi instituée, c'est détruire la cité. La loi ici est celle qui commande que les décisions rendues dans les tribunaux soit appliquées. Une cité où les décisions rendues dans les tribunaux ne seraient plus appliquées est une cité qui aurait cessé d'exister. La cité est l'institution qui rend possible de vivre ensemble sous l'autorité des lois et établir une paix civile. La révolte, au contraire, dans la mesure où elle est de l'ordre de violence détruit les conditions d'une vie proprement humaine en ramenant les rapports humains à de simples relations de force. L'institution des lois est là justement pour faire en sorte qu'un homme ne tombe pas sous la domination d'un autre homme: on obéit aux lois pour ne pas avoir à obéir à l'arbitraire d'un autre homme.
S'attaquer à la cité en se révoltant contre elle, c'est donc détruire les conditions sous lesquelles nous pouvons vivre ensemble en paix. Il n'est certes pas de plus grand crime. L'arrière plan anthropologique de l'attitude socratique tient dans la reconnaissance de l'origine sociale de l'individu ce qui est à comprendre par opposition à la croyance moderne d'un individu auto suffisant qui s'opposerait à la société. C'est en ce sens qu'Aristote définira l'homme comme "un animal politique": "politique" est à entendre ici en son sens premier = dérivé de polis = la cité. Ce qui veut dire: l'homme n'est homme que par son appartenance à une cité fondée sur l'autorité des lois; raison pour la laquelle la privation de la citoyenneté était considérée comme un sort pire que la mort.
La Cité apparait alors comme une réalité sacralisée:" Qu'est-ce donc que ta sagesse, si tu ne sais pas que la cité est plus précieuse, plus respectable, plus sacrée qu'une mère, qu'un père et que tous les ancêtres, et qu'elle tient un plus haut rang chez les dieux et les hommes sensés." (Platon, Le Criton)
Le sacré nous renvoie à la dimension du religieux = ce à l'égard de quoi nous sommes dans un rapport de dépendance radicale.
Mais Socrate ne préconise pas pour autant l’acceptation béate de toutes les décisions qui sont rendues dans le cadre des lois. Sauf que le seul moyen légitime pour vouloir faire changer les choses consiste à user de la persuasion, autrement dit du discours rationnellement argumenté. Ici pour Socrate , réfuter l’accusation dans le cadre du tribunal au moyen d’une argumentation rationnellement fondée. Autrement dit, si on veut changer le droit institué car on l'estime injuste, on ne peut le faire que dans le cadre légal qu’il autorise.
Kant ou Spinoza, à l'époque moderne, défendront une position proche: le pouvoir institué doit pouvoir garantir dans l'espace public le libre examen critique des institutions tant que cette critique ne se transforme pas en un projet d'action pour changer l'ordre institué et tant qu'elle se contente de faire appel à la raison et non aux passions destructrices comme la haine.
c) Transition.
La position socratique ne résout pas non plus le problème qui demeure entier: que faire en face de lois criminelles? Que faire quand le droit va jusqu’à nier aux hommes le droit d’user de la persuasion comme cela arrive dans une tyrannie ou dans un ordre totalitaire? Peut-on seulement accepter l’usage non violent du discours pour s’opposer à un ordre qui lui ne connait que les revolvers? Et allons plus loin: même dans nos sociétés dites "démocratiques" le citoyen dispose-t-il vraiment de lieux institutionnels où il pourrait faire entendre publiquement sa voix et user de "persuasion"? Se résigner, au nom du droit, à les respecter, n’est-ce pas se rendre complice des crimes sinon des injustices qu’elles autorisent? Ne faut-il pas, pour résoudre le problème, renverser radicalement la perspective?
D’où, passage à l’antithèse.
2) La violence est légitime à l’égard d’un ordre social qui repose lui-même sur la violence.
a) Le droit à la révolte est un des droits humains imprescriptibles.
Rappel historique.
La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 définit dans l’article 2 quatre « droits naturels et imprescriptibles de l'homme » parmi lesquels le droit de résistance à l'oppression.
Le principe en sera repris et approfondi dans la déclaration de 1793 avec l’article XXXV:
"Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs."La déclaration de 1795, qui marquera un important recul démocratique, ne l’intègre plus. Aujourd’hui, en revanche, notre constitution a réintégré les principes de la déclaration de 1789. Le droit à la révolte est ainsi inscrit dans la loi constitution elle-même!
Il me faut ici poursuivre mon travail de conceptualisation de la notion de révolte et continuer de nettoyer le langage.
L’article de 1793 parle « d’insurrection »; est-ce la même chose qu’une révolte?
Dé-finir un terme, c’est toujours en délimiter le sens en le distinguant de termes voisins: insurrection, révolte, putsch, révolution, coup d’état, émeute.
L’insurrection est un soulèvement armé de la population contre l’ordre établi (ex. le soulèvement de la population de Paris en août 1944, de Budapest en 1956). C’est à distinguer rigoureusement d’un putsch ou d’un coup d’état (ex. coup d’état au Chili en 1973 pour renverser Pinochet qui avait été démocratiquement élu pour instaurer une dictature militaire avec le soutien des U.S.A) pour au moins trois raisons.
-Une insurrection est un mouvement populaire de masse. Un putsch ou coup d’état est fomenté par une petite clique qui complote en secret.
-Une insurrection est un mouvement spontané qui n’est le fruit d’aucun complot ni d’aucune planification. Un putsch/coup d’état est le fruit d’une planification/plan élaborés en secret. Sur la notion de « spontanéité » essentielle pour comprendre la nature des révolutions modernes, je renvoie à l’œuvre choisie de Arendt, Réflexions sur la révolution hongroise.
-Enfin, last but not least, l' insurrection est un droit dans le sens où elle se donne pour principe d’action de renverser un ordre oppressif pour fonder la liberté. Un putsch/coup d’état vise à instituer un ordre oppressif. C’est pourquoi une insurrection peut être légitime tandis qu’un putsch/coup d’état est toujours condamnable. C'est armé de cette distinction putsch/insurrection qu'on peut appréhender, exemple historique important entre tous, ce qui s'est passé en Russie en 1917. Comme le notait Castoriadis, si en février 1917 on a eu à faire à une authentique insurrection populaire instituant des formes de vie démocratiques, en octobre 1917, il s'agissait, en revanche d'un putsch orchestré par les chefs du parti bolchévik, Lénine en tête, conduisant à l'établissement d'une dictature qui deviendra très vite totalitaire.
L’insurrection est d’autant plus légitime si on tient compte des enseignements de l’histoire: le droit a rarement avancé par le moyen du droit! La révolte est légitime dès lors qu’elle portée par une aspiration à faire avancer le droit. Par exemple, les grandes conquêtes sociales et politiques comme la réduction de la journée de travail, le droit de grève, le droit de réunion n’ont pu être obtenus qu’au prix de luttes extrêmement dures et sanglantes menées par le mouvement ouvrier.
Autre point à noter: l’article de 1795 nous dit que le droit à l’insurrection est aussi bien valable pour le peuple que pour une fraction du peuple: la précision est d’importance car elle signifie que ce n’est pas parce qu’une insurrection n’est portée que par une minorité du peuple qu’elle doit cesser nécessairement d’être légitime. Exemple: en 1940, il n’y a eu qu’une minorité de français à prendre le maquis et à s’engager activement dans la résistance. Il serait pourtant absurde de dire que cette minorité est illégitime car elle viole les principes de la démocratie!
Ensuite, l'article va beaucoup plus loin que la simple notion d'un droit à la révolte; celle-ci est présentée, encore plus fondamentalement, comme un devoir. Cela veut déjà dire que la révolte légitime n'est pas la revendication égoïste d'un intérêt particulier; ce n'est pas une véritable révolte que de s'opposer, par exemple, au gouvernement car il porte atteinte à mon régime spécial de retraite pendant que je me fiche de quoi il en retourne pour d'autres catégories de la population. Dans le camp des partisans de la réforme, on entend ainsi souvent le discours qui consiste à discréditer le mouvement de protestation en le réduisant à la revendication bruyante d'intérêts corporatistes; ce sont les fonctionnaires, les cheminots ou d'autres qui défendent leurs intérêts. Il est entendu que nous sommes proches du degré zéro de la politique en considérant les choses sous cette optique. Ce que cache ce discours, c'est une impuissance radicale à concevoir que l'engagement dans le conflit politique puisse être autre chose que la promotion d'un égoïsme étroit. La révolte n'est légitime que pour autant qu'elle vise le bien commun et non pas son seul intérêt propre ou celui de la clique à laquelle on appartient.
Enfin il y a lieu de s'interroger sur le sens de la distinction révolte/révolution.
On se rappelle de la célèbre phrase du duc de Liancourt qui vient informer le roi Louis XVI des événements de juillet 1789. Celui-ci lui demande : "Mais, c'est une révolte ?" ; et Liancourt de répondre au roi : "Non Sire, c'est une révolution !" La révolte est un principe d’action qui vise à contester le pouvoir institué mais dont l’ampleur reste limitée, ne touchant qu’une fraction de la population. D'autre part, la révolte a une dimension essentiellement négative: elle vise à renverser l'ordre institué; la révolution va beaucoup plus loin en ce sens qu'elle est portée par un projet positif visant à instituer un ordre nouveau. En pratique, la distinction révolte/révolution n'est certes pas aussi tranchée: une révolte peut très bien déboucher sur une révolution pour peu qu’elle s’étende et se donne un projet positif d'une nouvelle institution de la société. Exemple: la révolution hongroise de 1956 qui commence par une simple manifestation d’étudiants pour se transformer en quelques heures en un mouvement insurrectionnel de masse qui renverse l‘ordre institué pour établir les bases d'une démocratie directe. On peut alors se risquer à dire qu'une révolte est légitime dès lors qu'elle est portée par une visée révolutionnaire, c'est-à-dire, la visée d'une nouvelle institution de la société reposant sur la liberté et non plus l'oppression.
b) Violance des dominants et violence des dominés.
Le droit à l’insurrection est donc garanti dès lors qu’il vise à renverser un ordre oppressif pour faire avancer le droit et la cause de la liberté. Mais qu'est-ce qu'un ordre oppressif? Il faut d'abord commencer par le démasquer. Il est essentiel ici de nettoyer à nouveau le langage si on veut parvenir à mettre à nu ce qu‘est un ordre oppressif car celui-ci aura toujours tendance à se donner l’apparence du droit et donc à faire apparaître comme illégitime toute contestation à son endroit. Ici l’opération de nettoyage doit être menée autour du terme de "violence".
(Il doit maintenant apparaître clairement qu'une dissertation de philosophie est pour une part essentielle une opération de nettoyage du langage. Une copie sera toujours sur valorisée par n'importe quel correcteur dès lors qu'elle montre le soin qu'elle apporte à la langue.)
La distinction que fait Igor Reitzman entre violance et violence était très utile ici. En voici le sens.
"J’ai pris la décision difficile de créer ainsi ce terme nouveau, non pour satisfaire un caprice, mais pour combler un vide né du détournement de sens du terme autrefois légitime. Si j’en crois le Robert, le mot violence apparaît à la fin du Moyen Age, notamment dans l’expression faire violence avec le sens : "agir sur quelqu’un ou faire agir quelqu’un contre sa volonté, en employant la force ou l’intimidation. - Forcer, obliger."
Pour être en mesure de faire violence à des individus et surtout à des populations, il faut occuper une position de pouvoir. En d’autres termes, il faut être un dominant : prince dans sa province, patron dans l’entreprise, propriétaire face aux esclaves, mari du code Napoléon... Et quand on est un dominant, on n’a pas intérêt à ce qu’il existe un mot dévoilant la réalité de l’oppression. Difficile de proscrire le mot. Il était plus habile de lui donner de nouvelles significations qui recouvrirent la signification originelle et la firent oublier. Ainsi, la force brutale qui n’était à l’origine que l’un des moyens de la violence est devenue - par dérivation métonymique (1) - la violence elle-même, fonctionnant comme hyperonyme (2) pour agression, brutalité, expression intense de la rage, meurtre, explosion, guerre, etc.
La réussite de cette manipulation symbolique est totale quand on utilise le mot pour évoquer les explosions de dominés. La soumission de l’opprimé relève de l’ordre établi. Qu’il rompe cet ordre en brisant ses chaînes et en frappant le maître, voilà le scandale. Dans la langue des maîtres devenue langue commune, le violent n’est pas celui qui fait violence, mais le vilain qui ose se rebeller.
Comment percevoir finement une réalité quand il n’y a plus de mot pour en parler ? Recréer un terme nouveau qui reprend le sens ancien en l’enrichissant, c’est fournir aux dominés un outil de clarification de ce qu’ils subissent, un outil qui doit leur permettre la lucidité, la réflexion et la revendication de droits nouveaux, plutôt que l’explosion anarchique qui leur laisse le mauvais rôle."http://olivier.hammam.free.fr/imports/auteurs/reitzman/vio-sym.htm
1 Métonymique: de métonymie=figure de style par laquelle on désigne le tout par la partie, le contenu par le contenant etc. (ex : "boire un verre", pour désigner le liquide absorbé) ; ici, la métonymie consiste à prendre la partie, la violence des opprimés, pour le tout, la violence, en général.
2 Hyperonyme: terme dont le sens inclus le sens d'autres termes (ex: "meuble" est l'hyperonyme de "siège")
La violence est d'abord du côté des dominants car c'est eux, de par leur position de dominants, qui sont en mesure de l'imposer. Leur stratégie, pour conserver durablement leur position de dominants, sera de manipuler l'ordre symbolique du langage en réduisant la signification du terme "violence" aux seules manifestations des opprimés, ce que Reitzman appelle la "dérivation métonymique". Ainsi, le terme « violence » est aujourd’hui utilisé de telle façon qu’il ne finit plus par désigner que la révolte des dominés. Quand on parle de violence on pense tout de suite aux émeutes/casseurs des banlieues/séquestration de patrons/saccages de locaux d'entreprises par des employés en colère etc. On ne pense pas, par contre, à la violence qu’implique le matraquage publicitaire, on ne songe pas à la violence qu’implique les techniques de manipulation de l’opinion publique, on ne songe pas aux licenciements que font des entreprises qui dégagent des bénéfices record et qui peuvent décimer toute une région, aux techniques de gouvernement qui apparentent de plus en plus le gouvernement d’un état à la gestion d’une entreprise, à la violence qu’exerce les marchés économiques sur la vie des hommes et qui les jette, pour une masse de plus en plus importante, dans des conditions de vie inhumaines etc.
La conséquence de cette altération est que nous n'avons plus de mot pour désigner la violence des dominants; et si nous ne pouvons plus la nommer, nous ne pouvons plus la penser. D'où la nécessité d'un néologisme, "la violance" qui nous permette à nouveau de le faire.
Cette stratégie visant à masquer la violence de l’ordre institué pour le faire accepter par tous comme étant légitime est ce que Rousseau a appelé la transformation de la force en droit: « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. » (Du contrat social)
Illustration: la monarchie de droit divin, cf. Igor Reitzman :« Jadis quand un chef de bande avait réussi à se rendre maître d’un territoire assez vaste, il avait besoin — pour asseoir durablement sa domination et celle de sa descendance — que les populations soumises cessent de le voir seulement comme le plus fort. Car on vieillit, et ce qu’une bataille a conquis risque d’être perdu par la suivante. Bien différente sera la situation lorsque par le détour du sacre — une cérémonie destinée à frapper les imaginations — les prêtres imposeront l’idée que cet homme ordinaire — éventuellement débile ou sanguinaire — est désormais devenu, grâce à quelques gouttes d’huile et quelques phrases en latin, l’oint du Seigneur et que son pouvoir lui vient de Dieu.
Tous alors seront tenus de se soumettre, non parce qu’il est le plus fort, mais parce qu’il est sacré et que s’opposer à lui, ce serait s’opposer à Dieu lui-même. Sans le secours providentiel du goupillon, le roi n’aurait jamais été qu’un sabre sans avenir comme sans passé. La reconnaissance par le peuple entier sera d’autant plus intense et générale que la véritable origine du pouvoir monarchique se sera effacée dans la mémoire collective au profit d’une légende opportunément hagiographique.
Bien entendu, réduire le sacre à l’huile et à l’emploi d’une langue inconnue de la multitude, est très injuste et ne permet pas de comprendre l’effet sur les sensibilités et les imaginations: il faudrait évoquer la couronne, les musiques grandioses alternant avec des silences sonores, les chasubles d’or et toutes sortes de vêtements somptueux, la splendeur mystérieuse de la cathédrale, le jeu des ombres et des lumières autour des cierges, l’odeur de l’encens, la foule recueillie... » (I- Imposer des significations
http://olivier.hammam.free.fr/imports/auteurs/reitzman/violance.htm)
C’est ce qui explique que les dominants, dans n’importe quelle société, ont toujours besoin d’avoir à leur côté, des manipulateurs de symboles et de signes pour obtenir la transformation de l’obéissance(=j’obéis car c’est le plus fort) en devoir (=j’obéis parce que j’ai fini par croire qu’il est juste d’obéir). Autrefois, dans la monarchie de droit divin, c’était le rôle du clergé. Dans les « démocraties » libérales , c’est devenu la tâche des politiciens, des experts travaillant dans les relations publiques (cf. Edward Bernays à titre d'emblème), des journalistes; un exemple:
D’où la définition que donne Reitzman de ce qu’est la violance qu’il reprend des travaux de Bourdieu: « Un pouvoir de violance symbolique, c’est un pouvoir qui "parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes". Il y parvient dans la mesure où "il dissimule les rapports de force qui sont au fondement de sa force". » S'il y parvient c'est aussi et surtout parce qu'il dispose des moyens matériels de diffuser sa propagande à grande échelle (cf. les sommes astronomiques que les gouvernants, dirigeants de grandes firmes, administrations d'état dépensent pour leur "relations publiques")
On trouvait aussi chez Pascal ( XVIIème siècle) la même idée:« ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » Cependant, dans la philosophie de Pascal, l’interprétation qu’on peut faire de son propos reste équivoque.
Une interprétation fidèle au propos que tient Reitzman ou Rousseau: partout le pouvoir appartient aux plus forts qui se donnent l’apparence d’être légitimement au pouvoir par des opérations de propagande. Cette interprétation permet de fonder un droit à la révolte.
Mais il y aussi une interprétation beaucoup plus pessimiste et conservatrice de son propos qui serait de dire: les hommes sont si mauvais qu’ils sont incapables de faire régner un ordre juste et donc qu’il ne peut rien leur arriver de mieux que d’être dirigés par la force. On retourne alors à une position proche du positivisme juridique (cf. 1a). Dans cette optique, il faut obéir aux autorités en place et le droit à la révolte perd tout fondement.
c) limites de l’opposition violente à un ordre social fondé sur la violence
Un proverbe afro-américain exprime bien le sens de ces limites: « ce n’est pas avec les outils du maître qu’on peut démanteler la maison du maître. » Vouloir lutter contre un système qui repose sur la violance avec les armes de la violence, n’est-ce pas une façon de se placer sur le terrain de l’adversaire et lui donner ainsi l'avantage? N'est-ce pas contribuer à lui donner la légitimité dont il a besoin pour renforcer son système de domination? Rien, par exemple, n’a plus servi les intérêts de la politique impérialiste américaine que les attentats du 11 septembre 2001: l’invasion de l’Afghanistan, le renforcement des politiques sécuritaires, les entorses aux droits humains fondamentaux avec l’ouverture de camps d’exception ont pu se donner une justification grâce à cela (nonobstant la question de savoir si la version officielle qui a été donné de ces attentats est la bonne mais ceci est une autre affaire…) D’autre part, le danger qui guette toute résistance violente à un ordre oppressif est de finir elle-même par se transformer en une organisation oppressive; en nous plaçant sur le terrain de l’adversaire, qui est celui de la violence, c’est son propre visage que nous risquons de lui emprunter. C’est le sens de l’avertissement que lançait Georges Orwell:« Que votre combat ne vous transforme pas en l’image de vos ennemis ! » (La ferme aux animaux) C'est le cas de ces groupes d'action en Europe dans les années 1970 qui ont fait de l'assassinat leur principe d'action (Action directe, les Brigades rouges etc.) et dont l'échec a été total.
Transition.
Reformuler le problème à ce point du développement: l’ordre établi peut être (droit) et surtout doit être (devoir) combattu dès lors qu’on le reconnait comme étant lui-même fondé sur la violence et que ce combat se donne pour principe d’action de faire progresser le droit . Mais, la violence comme instrument de résistance à l’ordre oppressif risque toujours d’avoir pour résultat l’effet contraire de celui recherché= renforcer l’ordre oppressif. Comment sortir de l'impasse où nous sommes?
3) Synthèse: la résistance non violente et la désobéissance civile= forme supérieure d’un droit à la révolte.
a) La pensée et la pratique de l’ ahimsa chez Gandhi.
L’ahimsa correspond à ce qu’on a pris pour habitude de traduire par « non violence » mais cette traduction présente le défaut de ne rendre compte que de la dimension négative du concept que Gandhi a pensé. Certes, négativement, l’ahimsa, c’est le non désir de tuer, le non désir de nuire, le non désir d‘agresser etc. Mais c’est aussi et d’abord un concept qui a un sens positif et qui désigne l’amour qu’on porte à toutes les formes de vie. La non violence qui n’est pas portée par cette dimension positive de l’amour n’est pas la véritable non violence mais d’avantage, un symptôme d’impuissance.
C’est pourquoi il faut commencer par démasquer les comportements qui n’ont que l’apparence de la non violence si on veut éviter de les confondre avec l‘authentique non violence telle que Gandhi l‘a pensé: l’apparence de non violence, c’est par exemple, la souris qui se laisse manger par le chat. La souris a un comportement non violent mais qui n’a rien à voir avec l’ahimsa. Elle est non violente par impuissance à faire usage de la violence. De façon semblable, l’homme peut adopter extérieurement tous les signes de la non violence alors qu’en réalité le ressort de son action n’est que lâcheté ou impuissance. Rien n’est plus méprisable aux yeux de Gandhi que cette forme de « non violence » et il lui préfère mille fois la violence de celui qui lutte les armes à la main par l‘insurrection.
Mais il est bien entendu que la révolte violente contre un ordre oppressif est elle-même inférieure à la révolte fondée sur une non violence authentique. Gandhi nous dit que celle-ci est non seulement, infiniment plus juste mais elle est aussi infiniment plus efficace. Autrement dit, Gandhi refuse la ligne de partage que des penseurs comme M. Weber ont pu faire entre une éthique de la conviction et une éthique de la responsabilité comme si l’éthique était à géométrie variable suivant qu’on recherche ce qui est efficient ou ce qu’on estime intérieurement être juste.
Infiniment plus juste car le propre de la désobéissance civile portée par l’ahimsa est de faire retomber sur soi-même et non sur des victimes innocentes les conséquences de son action: marches pacifiques, refus de l’impôt, désobéissance passive, jeune à mort etc. A l’autre extrême , on a l’attentat suicide du kamikaze qui se fait exploser au milieu d’une foule. Malgré tout, les choses ne sont pas aussi simples: en théorie la distinction entre une action dont j’assume seul les conséquences et les autres est claire et nette; en pratique, la frontière se brouille: bloquer les raffineries de pétrole en se mettant en grève est-ce seulement faire retomber sur soi le poids de son action? Est-ce pour autant faire preuve de violence? D’un autre côté, une manifestation qui n’occasionnerait de dommages pour personne à part pour son auteur a-t-elle une seule chance d’être efficace et d‘ébranler le pouvoir institué? Autre exemple: les fauchages illégaux de champs d'O.G.M: ne sont -ils pas légitimes dès lors qu'ils visent à attirer l'attention du grand public sur des enjeux de société fondamentaux qui sont décidés dans des commissions d'experts en dehors de tout débat démocratique?
Le deuxième aspect de la thèse que défend Gandhi consiste pourtant à dire que la non violence est mille fois plus efficace que toute autre forme d’action violente pour se libérer de l’oppression. De ce point de vue, l’histoire lui a incontestablement donné raison. Les actions non violentes menées pour l’indépendance de l’Inde ont conduit à renverser la première puissance coloniale du monde à l’époque.
b) une cas exemplaire de révolte non violente: le Danemark durant l'occupation nazie.
Mais il y a d’autres exemples qui confirmeraient la vraisemblance de cette thèse. En particulier, le cas remarquable de désobéissance civile dont a témoigné le peuple danois au moment où les nazis voulaient l'intégrer dans leur projet d’extermination de masse des juifs en Europe. On sait que dans toute l’Europe occupée, le degré de collaboration des divers pays conquis au projet d’extermination des nazis a été très inégal: cela allait d’un soutien massif à un refus obstiné de participer. Sur cette échelle, il faut malheureusement dire que la France de Vichy a été dans les premières à apporter son soutien actif! A l’autre extrême, Le peuple danois est celui qui a résisté le plus activement sans avoir recours à autre chose qu’à des modes d’action non violents.
Il y a ici une grande leçon à retenir de l’histoire; comme le dit Arendt: « en matière de connaissance politique, on est tenté de conseiller la lecture obligatoire d’une telle histoire à tous les étudiants désireux d’apprendre quelque chose au sujet de l’immense potentiel de pouvoir contenu dans l’action non violente et dans la résistance à un adversaire disposant de moyens de violence nettement supérieurs. » ( extrait de Eichmann à Jérusalem). Quand, par exemple, les nazis essayèrent d’introduire au Danemark le port de l’étoile jaune pour les juifs, ils se virent répliquer que, dans ce cas, le roi lui-même serait le premier à la porter. Les fonctionnaires du gouvernement danois prévinrent les nazis que toute espèce de lois antijuives entrainerait automatiquement leur démission en bloc. Ils refusèrent de faire la distinction si importante aux yeux des nazis entre les juifs danois et les juifs allemands réfugiés au Danemark pour prévenir toute mesure d‘expulsion. Les ouvriers refusèrent de réparer les navires allemands et se mirent en grève. On s’arrangea pour faire échouer les rafles de juifs qu’organisèrent les nazis en les aidant à se cacher . On organisa des transports par bateau pour leur permettre de se réfugier en Suède etc. Au bout du compte, l’entreprise nazi au Danemark fut un fiasco et l’aspect le plus intéressant de la chose que relève Arendt, c’est que, cette forme de résistance non violente eu un effet désarmant sur les autorités allemandes installées au Danemark qui les conduisit à prendre du recul par rapport aux ordres qu’ils recevaient de leur hiérarchie à Berlin: « Apparemment, eux-mêmes ne considéraient plus l’extermination d’un peuple entier comme une évidence. Ils avaient rencontré une résistance de principe, et leur « dureté » fondit comme beurre au soleil, ils furent même capables de montrer quelques timides débuts de courage authentique. » (Eichmann à Jérusalem)
Il y a ici un paradoxe digne de retenir notre attention: comment expliquer que la véritable puissance ne soit pas du côté des canons, bombes à hydrogène, missiles mais du côté des hommes désarmés? Que la forme la plus élevée de la puissance se manifeste extérieurement avec tous les signes de l’impuissance? Cependant, ne surestimons pas non plus l’efficience d’une démarche non violente. Dans le cas de Gandhi, les limites de son entreprise sont apparues une fois le processus de libération conduit à son terme et l’indépendance de l’ Inde acquise. Car la libération n’est pas encore la liberté et de ce point de vue Gandhi a échoué. Le plus ardu, n’est pas tant de se libérer des chaînes d’un ordre oppressif; c’est de parvenir à fonder, une fois la libération acquise, un nouvel ordre fondé sur la liberté.
c) L'actualité du droit à la révolte
Question: les conditions, dans l’état actuel de nos institutions sont-elles réunies pour estimer être dans son droit de se révolter contre l’ordre social existant et plus encore, appeler de ses vœux une révolution? Il est sûrement dépourvu de sens de vouloir déterminer objectivement un seuil de violance à partir duquel la révolte à l'égard de l'ordre institué deviendrait tout à la fois un droit et un devoir. Comme le notait bien Castoriadis:"Ainsi, par exemple, on peut dire: une révolution est "causée" par l'exploitation et l'oppression. Mais ces dernières sont là depuis des siècles (et des milliers d'années). On dit alors: il faut qu'exploitation et oppression atteignent un "point extrême". Mais quel est ce "point extrême"? Et ne l'a-t-on pas atteint de manière récurrente, sans qu'une révolution s'ensuive chaque fois?" (La source hongroise) Certes, il existe encore d'autres facteurs que Castoriadis cite; en particulier, le degré de déliquescence de la classe dirigeante, le niveau de conscience politique et de combativité des masses. Il faut enfin en ajouter un dernier qui n’est pas le moins important qu’on peut tirer de la caractérisation que donnait Castoriadis de ce qu‘est une révolution: " C'est un lieu commun- ou plutôt, ça devrait en être un- que de dire qu'une vraie révolution est toujours nationale: tous les secteurs, toutes les couches de la nation abandonnent leur passivité et leur soumission conformiste à l'ordre ancien; tous s'efforcent à prendre une part active à sa destruction et à la formation d'un ordre nouveau." (La source hongroise). Ceci veut dire qu’une révolution implique toujours une collaboration interclassiste qui réunit des gens venant des milieux sociaux les plus divers.
Mais tous ces critères réunis ne permettront jamais de déterminer, par une mesure objective, le point à partir duquel une révolution doit se produire. Elle reste, au sens fort du terme, une création historique, ce que Arendt appelait le commencement de quelque chose de nouveau qui n'est pas explicable par sa réduction à des causes antérieures, commencement qui se confond avec la liberté.
Cela implique aussi que personne ne peut prétendre déterminer à partir de quel point précis la révolte pourrait devenir un droit.
Néanmoins, si nous examinons la situation de notre temps, ces différents facteurs qui ne peuvent susciter à eux seuls une révolution mais sans lesquels celle-ci n’est même pas envisageable, sont repérables à des degrés divers, en particulier trois d’entre eux: les inégalités économiques qui n’ont cessé de se creuser et qui traduisent une exacerbation des rapports d‘exploitation: des riches de plus en plus riches, des pauvres de plus en plus pauvres; la déliquescence des classes dirigeantes, et surtout, celui sur lequel je voudrais insister car il reste le plus souvent négligé par la gauche radicale, un intérêt commun par de là les différences de classes sociales à remettre en question le statut quo. Au niveau du travail, je renvoie à la troisième partie du documentaire de Viallet (La mise à mort du travail, Dépossession)qui montre bien que la souffrance au travail liée aux impératifs de la compétitivité et du capital actionnarial est de moins l’apanage des seules classes d’ouvriers et d’employés mais qu’elle touche aussi de plus en plus les milieux des cadres. A un niveau encore beaucoup plus général, M. Bookchin mettait l’accent sur un ensemble de problèmes qui touche aujourd’hui toutes les classes de la société et qui serait propice à un mouvement interclassiste pour transformer la société:"ce qui est spécifique à notre époque[…] c'est le fait qu'ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l'environnement, la croissance, les transports, la déglingue culturelle et la qualité de la vie urbaine en général[…]D'autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l'autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d'un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l'histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l'ensemble de la communauté." (Le municipalisme libertaire)
Reste que le facteur qui fait aujourd’hui le plus défaut est celui lié au niveau de conscience politique et de combativité des masses engagées depuis des décennies dans un processus de repli sur la sphère privée et la consommation de masse.
Un contre exemple: la grève de la consommation:
L’idée a fait son chemin quand il était question de savoir comment s’opposer efficacement au projet gouvernemental sur les retraites. L’idée c’est de dire: : grèves, manifestations de rue ne débouchent finalement sur pas grand chose. Le pouvoir en place se contente de faire le dos rond en attendant que le mauvais temps passe et tout continue comme avant. Les formes d'action collective sont à réinventer. Par exemple, refusons d’acheter dans les grands centres commerciaux et dans la mesure du possible, achetons ce que les petits producteurs locaux produisent. En face d’un tel mode de résistance le pouvoir institué est totalement impuissant; face à des cailloux qu’on lance, il dispose des instruments aussi bien matériels qu'idéologiques pour y faire face. Face à une grève de la consommation, les armes ne servent plus à rien . Mieux encore, un tel mode d’action réunit deux qualités en apparence parfaitement contradictoires: la légalité (aucune loi enjoint de consommer!) et le caractère subversif ( ce sont les fondements du capitalisme qui sont ébranlés dès lors qu'il ne dispose plus des consommateurs pour écouler sa surproduction).
L'intérêt de tels modes d'action c'est de concilier l'éthique du sage qui refuse de sortir du cadre de la légalité et la voie du révolté qui refuse radicalement l'ordre institué. Il n'en reste pas moins qu'une révolte n'a de sens que si elle possède une dimension collective; si le peuple danois a pu s'opposer efficacement à la puissance militaire du IIIème Reich, c'est parce qu'il était organisé collectivement dans la lutte. Le sentiment d'impuissance partout répandu aujourd'hui qui rend utopique l'idée même d'une révolte vient, pour une part essentielle, de l'émiettement et de l'atomisation de la vie sociale qui a rendu les gens incapables d'agir collectivement. La révolte si elle veut se donner quelque chance d'ébranler l'ordre établi doit être capable de se structurer collectivement. La révolte purement individuelle, aussi nobles soient ses motifs, est voué, par avance, à l'échec. C'est une tâche immense car les politiques conduites par les couches dirigeantes depuis plusieurs décennies ont eu pour effet d'atomiser de plus en plus les individus et de démanteler les solidarités qui avaient donné aux opprimés le sentiment qu'ils avaient le pouvoir de changer la société. L'expression la plus parlante de cette évolution, c'est la désintégration de la classe ouvrière qui avait été le fer de lance des grands mouvements de révolte de l'histoire moderne. L'histoire récente du XXème siècle est pourtant là pour nous apprendre que la domination totale sur les hommes ne peut s'établir que sur la base de l'atomisation de leur existence= vivre entièrement replié sur sa sphère privée d'existence.
Enfin, le droit à la révolte n’acquiert tout son sens que si nous sommes capables de la mener au nom d’une alternative progressiste qui ouvre à tous la perspective de pouvoir mener dignement son existence sur terre(cf.par exemple le projet révolutionnaire que revendique Friot au sujet de la question des retraites.)
Le révolté et le révolutionnaire sont ainsi à distinguer:« Le vécu de la misère, s'il peut engendrer des révoltés, n'engendre pas spontanément des révolutionnaires. L'exploité devient révolutionnaire à condition de connaître le mode d'engendrement et de reproduction des rapports socio-économiques qui font de lui un exploité.» (Jean-Toussaint Desanti)
Conclusion.
a) Rappeler le problème d'où on est parti: en apparence, tout oppose le droit(la légalité) et la révolte (l'illégalité) alors même que très concrètement, l'histoire nous enseigne que souvent les hommes ont eu à s'insurger contre un ordre social inique.
b) La révolte peut être posée comme un droit à deux conditions: lutter contre un ordre oppressif+ être portée par la volonté de faire avancer la cause du droit et de la liberté. En ce sens on peut parler d'une révolte qui a une visée révolutionnaire. Entendue ainsi , elle peut être bien d'avantage qu'un droit: elle est d'abord un devoir pour tout homme qui est capable de faire valoir autre chose dans son existence que ses misérables petits intérêts personnels et viser une institution de la société qui permette à tous ses membres de mener dignement leur existence sur terre.
c)La révolte qui a une visée révolutionnaire ne peut donc se réduire à briser les chaînes de l'oppression; ce n'est que la moitié du chemin; une révolte aboutie, soit ce qu'on peu appeler une authentique révolution, doit pouvoir édifier un ordre social qui ne repose lui-même plus sur la violence. Les révolutions modernes sont restées, de ce point de vue, à des degrés divers, inabouties. il reste à nous qui sommes les héritiers de cette histoire à poursuivre cette tâche en imaginant de nouvelles modalités d'action collective pour faire avancer la cause du droit...
