mardi 16 novembre 2010

La révolte peut-elle être un droit?

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 « Chercher la vérité au-delà de toute vérité de classe ou de race […] prendre appui sur les fondements de la justice, quitte à se méfier de la loi, pour ne s’incliner que devant l’autorité de la bonté et de la vérité, et se retourner contre toute fausse autorité qui repose sur un succès corrompu et l’étalage de la puissance […] Se battre pour la justice, même contre la loi, et élever un autel à l’autorité des héros de la bonté et de la vérité sur les ruines de l’autorité des conventions, du cynisme, de l’ignorance et de la léthargie de l’âme. » (K. Polanyi)

Introduction
La révolte peut-elle être un droit que nous reconnait la loi instituée? A première vue, non, cela semble absurde: la loi ne peut autoriser quelqu’un à la renverser par des moyens qui sont illégaux= que ne reconnait pas la loi elle-même.
(Bon nombre de copies commence bien par dire que révolte et droit sont deux notions qui s’accordent mal. Fort bien! Malheureusement, elles ne vont pas plus loin et se dispensent d’expliquer pourquoi. Or c’est essentiel à faire pour commencer à voir le problème apparaître.)
Voici comment on pouvait faire.
Le droit dans « droit à la révolte » est à entendre au sens d’un pouvoir que nous confère la loi instituée (= le nomos).
Distinguer sens large du droit= la loi instituée.
Sens étroit du droit= le pouvoir que m’accorde cette loi.
Or, la révolte, est une tentative pour renverser la loi instituée par des moyens que la loi elle-même n’autorise pas; se révolter, c’est se placer dans l’illégalité. Parler d’un droit à la révolte voudrait alors dire que les lois autoriseraient qu’on les nie et les détruise. Une loi qui donnerait le droit qu’on la foule aux pieds cesserait d’être une loi: cela reviendrait, par exemple, à dire pour le législateur: voilà ce que dit la législation sur les impôts; libre à vous de chercher à la supprimer par tous les moyens que vous jugerez bons si vous l’estimez injuste!Libre à vous de payer ou non les impôts. Mais, la question ne peut être résolue aussi facilement: l’histoire est là pour nous montrer que la loi peut être manifestement injuste et plus encore, criminelle. Que le légal =ce que dit la loi instituée n’est pas toujours légitime=juste. L’exemple type, c’est le fonctionnaire du régime nazi qui se retrouve devant l’obligation d’appliquer des lois criminels: n’est-ce pas devenu un droit pour lui de se révolter? Et, plus encore, un devoir? Sous quelles conditions peut-on légitimer (=estimer juste) un droit à la révolte?
Le plan d’inspiration dialectique (thèse-antithèse-synthèse) était ici le plus commode à mettre en œuvre.

1)Le légalisme: rien ne peut autoriser la contestation des institutions de la société par des moyens illégaux : il faut se soumettre à la loi car c’est la loi.
a) Le positivisme juridique: la loi instituée est la source de tous les droits/devoirs
; Faire rentrer en jeu la distinction droit positif/droit naturel.
La position du positivisme juridique peut consister à vouloir dire deux choses:
-Qu’il n’existe pas de norme universelle(=droit naturel) en fonction de laquelle il serait possible de déterminer si la loi instituée (=le droit positif) est juste ou non.
-Que même en admettant qu'il existe une norme universelle du juste/injuste, les hommes sont de toute façon incapables de la connaitre d'où les controverses sans fin auxquelles donne lieu la question du juste/injuste.
D'où l'implication essentielle à en tirer: Il n’y a d’autre norme du juste/injuste que ce que décrète le droit positif= la loi instituée à tel moment/à tel endroit. Un droit à la révolte est alors une contradiction dans les termes. Ici, il faut que j’analyse avec un minimum de rigueur ma notion de révolte si je veux que le sens de la contradiction apparaisse: le droit à la révolte n’est pas à confondre, comme on le trouve dans certaines copies, avec un droit à liberté d’expression! Se révolter, ce n’est pas s’exprimer ou se contenter de brailler, c’est agir collectivement pour transformer la société par des moyens que ne reconnait pas la loi ! Avec la révolte nous sommes par définition sur le terrain de l’action dans l’illégalité. Il faudrait ici distinguer le fait d'être révolté avec le fait de se révolter.
Etre révolté= sentiment d'injustice que nous éprouvons à l'égard de l'ordre social existant.
Se révolter= traduire ce sentiment en acte= agir hors du cadre de la loi instituée pour renverser les pouvoirs établis.
Si la source de tout droit réside dans la légalité, alors un droit à la révolte devient un non sens.
Objection au positivisme juridique
Caractère intenable de cette position qui conduit à confondre le légal (= ce qui est conforme à la loi instituée) et le légitime (= ce qui est juste); il y a manifestement des cas où la loi instituée est criminelle: s’il n’existait aucune norme extra légale en fonction de laquelle décider si nous sommes tenus de suivre la loi ou de lui désobéir, plus rien, par exemple, ne pourrait justifier la position de ceux qui ont choisi de se révolter contre le régime de Vichy en 1940.
b) La position du sage: mieux vaut une loi injuste que pas de loi du tout
On reconnait que le légal et le légitime ne se confondent pas sans que cela puisse justifier un droit à la révolte. Je renvoie au texte de Platon ici. Il existe bien des situations où les jugements qui sont rendus dans le cadre des lois instituées sont injustes. C’est ici le cas du verdict du tribunal d’Athènes qui condamne à mort Socrate pour des motifs fallacieux. Néanmoins, Socrate refuse de se révolter= ici s’évader pour échapper à la sentence de la peine de mort qui a été prononcée par le tribunal. La position de Socrate revient à dénier tout sens à la notion d’un droit à la révolte. Quel est son argument? enfreindre la loi de la cité revient à la détruire; et détruire la loi instituée, c'est détruire la cité. La loi ici est celle qui commande que les décisions rendues dans les tribunaux soit appliquées. Une cité où les décisions rendues dans les tribunaux ne seraient plus appliquées est une cité qui aurait cessé d'exister. La cité est l'institution qui rend possible de vivre ensemble sous l'autorité des lois et établir une paix civile. La révolte, au contraire, dans la mesure où elle est de l'ordre de violence détruit les conditions d'une vie proprement humaine en ramenant les rapports humains à de simples relations de force. L'institution des lois est là justement pour faire en sorte qu'un homme ne tombe pas sous la domination d'un autre homme: on obéit aux lois pour ne pas avoir à obéir à l'arbitraire d'un autre homme. S'attaquer à la cité en se révoltant contre elle, c'est donc détruire les conditions sous lesquelles nous pouvons vivre ensemble en paix. Il n'est certes pas de plus grand crime. L'arrière plan anthropologique de l'attitude socratique tient dans la reconnaissance de l'origine sociale de l'individu ce qui est à comprendre par opposition à la croyance moderne d'un individu auto suffisant qui s'opposerait à la société. C'est en ce sens qu'Aristote définira l'homme comme "un animal politique": "politique" est à entendre ici en son sens premier = dérivé de polis = la cité. Ce qui veut dire: l'homme n'est homme que par son appartenance à une cité fondée sur l'autorité des lois; raison pour la laquelle la privation de la citoyenneté était considérée comme un sort pire que la mort. La Cité apparait alors comme une réalité sacralisée:" Qu'est-ce donc que ta sagesse, si tu ne sais pas que la cité est plus précieuse, plus respectable, plus sacrée qu'une mère, qu'un père et que tous les ancêtres, et qu'elle tient un plus haut rang chez les dieux et les hommes sensés." (Platon, Le Criton) Le sacré nous renvoie à la dimension du religieux = ce à l'égard de quoi nous sommes dans un rapport de dépendance radicale. Mais Socrate ne préconise pas pour autant l’acceptation béate de toutes les décisions qui sont rendues dans le cadre des lois. Sauf que le seul moyen légitime pour vouloir faire changer les choses consiste à user du discours rationnellement argumenté. . Autrement dit, si on veut changer le droit institué car on l'estime injuste, on ne peut le faire que dans le cadre légal qu’il autorise par le discours fondé en raison. Kant ou Spinoza, à l'époque moderne, défendront une position proche: le pouvoir institué doit pouvoir garantir dans l'espace public le libre examen critique des institutions tant que cette critique ne se transforme pas en un projet d'action pour changer l'ordre institué et tant qu'elle se contente de faire appel à la raison et non aux passions destructrices comme la haine.
c) Transition.
 La position socratique ne résout pas non plus le problème qui demeure entier: que faire en face de lois criminelles? Que faire quand le droit va jusqu’à nier aux hommes le droit d’user de la persuasion comme cela arrive dans une tyrannie ou dans un ordre totalitaire? Peut-on seulement accepter l’usage non violent du discours pour s’opposer à un ordre qui lui ne connait que les revolvers? Et allons plus loin: même dans nos sociétés dites "démocratiques" le citoyen dispose-t-il vraiment de lieux institutionnels où il pourrait faire entendre publiquement sa voix et user de "persuasion"? Se résigner, au nom du droit, à les respecter, n’est-ce pas se rendre complice des crimes sinon des injustices qu’elles autorisent? Ne faut-il pas, pour résoudre le problème, renverser radicalement la perspective?
D’où, passage à l’antithèse.
2) La révolte est légitime à l’égard d’un ordre légal qui repose sur la violence.
a) Le droit à la révolte est un des droits humains imprescriptibles.
Rappel historique.
La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 définit dans l’article 2 quatre « droits naturels et imprescriptibles de l'homme » parmi lesquels le droit de résistance à l'oppression.
Le principe en sera repris et approfondi dans la déclaration de 1793 avec l’article XXXV:"Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs." La déclaration de 1795, qui marquera un important recul démocratique, ne l’intègre plus. Aujourd’hui, en revanche, notre constitution a réintégré les principes de la déclaration de 1789. Le droit à la révolte est ainsi inscrit dans la loi constitution elle-même! Il me faut ici poursuivre mon travail de conceptualisation de la notion de révolte et continuer de nettoyer le langage.L’article de 1793 parle « d’insurrection »; est-ce la même chose qu’une révolte?
Dé-finir un terme, c’est toujours en délimiter le sens en le distinguant de termes voisins: insurrection, révolte, putsch, révolution, coup d’état, émeute. L’insurrection est un soulèvement armé de la population contre l’ordre établi (ex. le soulèvement de la population de Paris en août 1944, de Budapest en 1956). C’est à distinguer rigoureusement d’un putsch ou d’un coup d’état (ex. coup d’état au Chili en 1973 pour renverser Pinochet qui avait été démocratiquement élu pour instaurer une dictature militaire avec le soutien des U.S.A) pour au moins trois raisons.
-Une insurrection est un mouvement populaire de masse. Un putsch ou coup d’état est fomenté par une petite clique qui complote en secret.
-Une insurrection est un mouvement spontané qui n’est le fruit d’aucun complot ni d’aucune planification. Un putsch/coup d’état est le fruit d’une planification/plan élaborés en secret. Sur la notion de « spontanéité » essentielle pour comprendre la nature des révolutions modernes, je renvoie à l’œuvre choisie de Arendt, Réflexions sur la révolution hongroise.
-Enfin, last but not least, l' insurrection est un droit dans le sens où elle se donne pour principe d’action de renverser un ordre oppressif pour fonder la liberté. Un putsch/coup d’état vise à instituer un ordre oppressif. C’est pourquoi une insurrection peut être légitime tandis qu’un putsch/coup d’état est toujours condamnable. C'est armé de cette distinction putsch/insurrection qu'on peut appréhender, exemple historique important entre tous, ce qui s'est passé en Russie en 1917. Comme le notait Castoriadis, si en février 1917 on a eu à faire à une authentique insurrection populaire instituant des formes de vie démocratiques, en octobre 1917, il s'agissait, en revanche d'un putsch orchestré par les chefs du parti bolchévik, Lénine en tête, conduisant à l'établissement d'une dictature qui deviendra très vite totalitaire.
L’insurrection est d’autant plus légitime si on tient compte des enseignements de l’histoire: le droit a rarement avancé par le moyen du droit! La révolte est légitime dès lors qu’elle portée par une aspiration à faire avancer le droit. Par exemple, les grandes conquêtes sociales et politiques comme le suffrage universel conquis en 1848, en France, la réduction de la journée de travail, le droit de grève, le droit de réunion n’ont pu être obtenus qu’au prix de luttes extrêmement dures, au prix de rivières de sang. C’est le sens du combat qui a été celui du syndicalisme d’action directe qui n’hésitait pas à se placer dans l’illégalité et dont les conquêtes sociales ont découlé d’un rapport de force qui a contraint le pouvoir législatif à légaliser un état de fait, ainsi de la création des syndicats qui, au moment de la Révolution française furent interdits (cf. la loi ,Le chapelier de 1791 qui interdisait, dans le langage de l‘époque, "aux ouvriers de se coaliser pour enchérir leur salaire" ce qui en dit assez long, en passant, sur le caractère fort peu populaire du gouvernement révolutionnaire de l‘époque qui était avant tout là pour défendre les intérêts de la bourgeoisie capitaliste!) et qui le restèrent jusqu’en 1884: "[…] en 1875, une statistique, plutôt en dessous de la vérité, fixait à cent trente-cinq le nombre de syndicats existants, tant à Paris qu’en province, preuve manifeste que les travailleurs n’attendirent pas, pour créer des syndicats, que la loi de 1884 leur en ait donné la permission. Cette loi ne fit qu’enregistrer un fait accompli: la bourgeoisie, ne pouvant enrayer l’essor syndical, fit contre mauvaise fortune bon cœur en lui reconnaissant une existence légale." (E. Pouget, L’action directe et autres écrits syndicalistes, p. 138)  Le combat mené pour la journée de travail de huit heures procède de la même logique. Il s’agissait ici aussi de contourner la voie légale qui avait montré sa stérilité et mettre le législateur devant le fait accompli pour le contraindre à adopter la loi. Ce sont  les mouvements ouvriers dans les pays anglo saxons qui en furent les fers de lance: Aux Etats Unis, par exemple, « [quand] les Américains voulurent ne plus travailler que huit heures au maximum, il se fixèrent la date du Ier mai 1886 comme étant celle où cette réforme devait être appliquée et ils se promirent fermement de ne pas travailler plus de huit d’heures, à partir de ce jour. » (La voix du peuple cité par Pouget, ibid., p. 236) Ils s’inspirèrent ainsi de la tradition du syndicalisme révolutionnaire anglais organisée dans les trade-union des années 1830: "Ce n’est pas sur la législation qu’elles comptaient pour obtenir satisfaction, mais uniquement sur leur propre force: C’était, disaient-elles, aux travailleurs eux-mêmes qu’il appartenait de faire un bill [une loi] pour la diminution de la durée de travail. "  (Pouget, ibid., p. 237)Le  mouvement pour les huit heures initié en France par les syndicats au début du XXème s’inscrivait intégralement dans cette tradition. M. Sembat résumait  ainsi au Parlement de l’époque le point de vue qui était celui du syndicalisme d‘action directe:  « Nous savons, disent les syndiqués, que les mœurs précèdent la loi, et nous voulons créer les moeurs par avance  afin que la loi s’applique […] Car ils veulent aussi -ils ne le dissimulent pas - forcer à l’occasion la main du législateur. » (cité par Pouget, ibid., p. 158)
Autre point à noter: l’article de 1795 nous dit que le droit à l’insurrection est aussi bien valable pour le peuple que pour une fraction du peuple: la précision est d’importance car elle signifie que ce n’est pas parce qu’une insurrection n’est portée que par une minorité du peuple qu’elle doit cesser nécessairement d’être légitime. Au contraire, le militantisme d'action directe chez Pouget est consciemment opposé à la tyrannie du "démocratisme" qui  est une force d'inertie en accordant le poids prépondérant à la masse passive de l'électorat qui abdique son pouvoir politique en le laissant entre les mains de représentants, ou pire, qui va voter massivement pour une clique réactionnaire. Ainsi, en 1647, lors de la Révolution anglaise, les Levellers qui militaient pourtant pour une démocratie radicale, s’opposaient à l’établissement du suffrage universel  car le pays était dans un état d’arriération tel qu’ ils craignaient que « les pauvres dans les campagnes n’utilisent leur vote pour soutenir leurs maîtres royalistes, ce qui en termes modernes, revient à dire que le suffrage universel aurait conduit à un régime fasciste. » (Polanyi, Essais, p. 496) Un socialiste des origines comme Guépin avait attiré l’attention sur ce point lorsqu’il fallait constater que l’établissement du suffrage universel en France en 1848 avait pourtant conduit à l’établissement d’un pouvoir réactionnaire. Dans ce cas aussi, la chose s’expliquait par l’état d’arriération du pays et son faible niveau d’instruction: "Le gouvernement provisoire a commis l’immense faute d’appeler tous les citoyens à une égale liberté de suffrage, sans avoir préalablement garanti le libre exercice du vote en éclairant le pays par la presse." (Le socialisme expliqué aux enfants du peuple, p. 177) Le même phénomène se reproduisit lors des élections au suffrage universel de février 1871 conduira à l'instauration d'une chambre ultra royaliste. C'est pourquoi, l'idée, en théorie conforme à l'esprit d'une démocratie radicale, des socialistes proudhoniens d'une fédération de communes libres en 1871, pour refonder la République, ne pouvait être qu' une utopie: "une France composée à 90 % de communes rurales, c'est évidemment la destruction de la République car les communes rurales sont sous la main des notables et du clergé et presque tous étaient des super réactionnaires et par conséquent une France sous cette forme était une France réactionnaire..." ( voir Guillemin, La Commune, part. 7 à 21'15") Le suffrage universel, pour prétendre être légitime, suppose un niveau d’instruction suffisant de la population; sans cela, la majorité n’a pas nécessairement à être respecté pour un ami de la liberté, et de la justice. C’est pourquoi Guépin réclamait d'"élever l’éducation morale et politique  des campagnes au niveau de celle de Paris […] L’ignorance source des misères morales et matérielles, voilà notre plus grand ennemi." (ibid., p. 182) Plus près de nous encore, en 1940, il n’y a eu qu’une minorité de français pour prendre le maquis et s’engager activement dans la résistance pour s'opposer au dernier soubresaut de l'Ancien Régime, le blanc du drapeau national, le gouvernement de Vichy allié à l'Allemagne nazi. 
Ensuite, l'article va beaucoup plus loin que la simple notion d'un droit à la révolte; celle-ci est présentée, encore plus fondamentalement, comme un devoir. Cela veut déjà dire que la révolte légitime n'est pas la revendication égoïste d'un intérêt particulier; ce n'est pas une véritable révolte que de s'opposer, par exemple, au gouvernement car il porte atteinte à mon régime spécial de retraite pendant que je me fiche de quoi il en retourne pour d'autres catégories de la population. Dans le camp des partisans de la réforme, on entend ainsi souvent le discours qui consiste à discréditer le mouvement de protestation en le réduisant à la revendication bruyante d'intérêts corporatistes; ce sont les fonctionnaires, les cheminots ou d'autres qui défendent leurs intérêts. Il est entendu que nous sommes proches du degré zéro de la politique en considérant les choses sous cette optique. Ce que cache ce discours, c'est une impuissance radicale à concevoir que l'engagement dans le conflit politique puisse être autre chose que la promotion d'un égoïsme étroit. La révolte n'est légitime que pour autant qu'elle vise le bien commun et non pas son seul intérêt propre ou celui de la clique à laquelle on appartient.
Enfin il y a lieu de s'interroger sur le sens de la distinction révolte/révolution.
On se rappelle de la célèbre phrase du duc de Liancourt qui vient informer le roi Louis XVI des événements de juillet 1789. Celui-ci lui demande : "Mais, c'est une révolte ?" ; et Liancourt de répondre au roi : "Non Sire, c'est une révolution !" La révolte est un principe d’action qui vise à contester le pouvoir institué mais dont l’ampleur reste limitée, ne touchant qu’une fraction de la population. D'autre part, la révolte a une dimension essentiellement négative: elle vise à renverser l'ordre institué; la révolution va beaucoup plus loin en ce sens qu'elle est portée par un projet positif visant à instituer un ordre nouveau. En pratique, la distinction révolte/révolution n'est certes pas aussi tranchée: une révolte peut très bien déboucher sur une révolution pour peu qu’elle s’étende et se donne un projet positif d'une nouvelle institution de la société. Exemple: la révolution hongroise de 1956 qui commence par une simple manifestation d’étudiants pour se transformer en quelques heures en un mouvement insurrectionnel de masse qui renverse l‘ordre institué pour établir les bases d'une démocratie directe. On peut alors se risquer à dire qu'une révolte est légitime dès lors qu'elle est portée par une visée révolutionnaire, c'est-à-dire, la visée d'une nouvelle institution de la société reposant sur la liberté et non plus l'oppression. Le droit à l’insurrection est donc garanti dès lors qu’il vise à renverser un ordre oppressif pour faire avancer la cause de la liberté et de la justice. Mais qu'est-ce qu'un ordre légal injuste? Il faut entamer un travail de réflexion pour le démasquer.
b)  L'injustice au fondement d'un ordre légal
 Démystifions d'abord le concept de loi: "Qu’est-ce qu’une loi? Et qu’est-ce qui donne à quelques hommes le pouvoir de faire des lois? Il existe une science plus ancienne, plus mensongère, plus confuse encore que l’économie politique et dont les adeptes ont, dans le cours des siècles, écrit des milliers de livres (en contradiction le plus souvent les uns avec les autres) pour répondre à ces deux questions." (Tolstoï, L'esclavage moderne, p. 71) Le mensonge, en particulier, consiste  à soutenir que « la loi est l’expression de la volonté du peuple »  Si tel était le cas, pourquoi «  partout et toujours les hommes qui désirent  sincèrement l’exécution de la loi sont moins nombreux que ceux qui la violent, ou voudraient la violer et ne la violent pas par crainte seulement des peines encourues par les délinquants»? (ibid., pp. 71-72)  On dira que c’est parce que l’homme est tellement  mauvais  qu’il ne peut être conduit à respecter des principes de justice publique que sous la contrainte de la force. Il s'agit là, à suivre Tolstoï, d'une mystification qui occulte l'origine des lois qui ne réside nullement dans la volonté du peuple. Et, ceci est valable y compris et surtout pour les Etats qui s’auto proclament « démocratiques » car c’est là où la duplicité atteint son comble: "De l’ Angleterre et de Amérique  au Japon et à la Turquie, beaucoup de nations ont reçu des constitutions imaginées pour faire croire aux hommes que leur volonté propre décide des lois de leur pays. Mais tout le monde sait que dans tous les Etats, qu’ils soient gouvernés par un despote ou qu’ils se prétendent libres comme l’Angleterre, l’Amérique ou la France, la loi n’émane pas de la volonté nationale, mais du bon plaisir des hommes au pouvoir et que, partout et toujours, elle est ce qu’elle doit être pour servir les intérêts des gouvernants […] De même, partout et toujours, on emploie pour faire exécuter la loi les moyens  dont les hommes ont accoutumé de se servir pour imposer leur volonté: les coups, l’emprisonnement et le meurtre." (L'esclavage moderne, p. 73) En particulier, Tolstoï vise trois grandes lois qu’on retrouve dans tous les Etats modernes, quelque soit leur constitution particulière, autoritaire ou "démocratique", et qui, parce qu’elles constituent les causes fondamentales de l’esclavage propre aux Temps modernes, assujettissant les hommes à une minorité accaparant la richesse et le pouvoir, méritent qu’on leur désobéisse en priorité: les lois sur l’impôt, sur la terre et sur la propriété.
- La loi sur l'impôt
Pour saisir la pertinence de la critique que lui adresse Tolstoï, il faut partir de la distinction fondamentale entre sociétés primitives (Polanyi) = sociétés contre l'Etat (Clastres) = prévalence de la réciprocité sur le redistribution et sociétés archaïques = sociétés à Etat = prévalence de la redistribution sur la réciprocité (voir, par exemple, 3b de cette explication de texte, pour plus de développement); c'est à partir de l'émergence des sociétés archaïques à une période déjà avancée du néolithique que s'institue la loi sur l'impôt comme instrument de pouvoir par lequel certaines classes sociales exercent leur pouvoir sur les autres, en faisant affluer vers un centre, l'Etat, la plus grande partie de la richesse sociale, pour ensuite, partiellement, la redistribuer. La comparaison que fait Tolstoï nous semble ici grotesque. L’Etat, dans le cadre d’un système où prédomine la redistribution sur tout autre principe d’intégration sociale serait comparable à un brigand calabrais qui exigeait un tribut en échange de la protection qu’il accordait. Et pourtant, Tolstoï soutient que L’Etat se comporte de façon pire encore, et ce, pour les quatre raisons qu'il expose. Premièrement, "le brigand dépouillait de préférence les riches, les gouvernements dépouillent de préférence les pauvres…"(ibid., p. 93) Cette première raison n’a rien perdu de son actualité depuis que Tolstoï écrivait cela en 1900. L’évolution de la loi sur l’impôt depuis les années 1980, que ce soit en France ou dans les autres grandes puissances du monde, l’a rendu de plus en plus dégressif: plus vous êtes riches et plus vous avez de possibilités d’utiliser la loi sur la fiscalité pour échapper en toute légalité à l’impôt en vous payant les services d’un avocat fiscaliste hyper spécialisé dans ce domaine d’une complexité inouïe (évidemment, on s'économise cette peine en allant plus simplement déposer sa fortune dans des paradis fiscaux). Prenons encore plus de recul et observons l’évolution du taux d’imposition des plus grandes fortunes aux Etats Unis depuis l’époque du New Deal de Roosevelt où elles étaient taxées à hauteur de 94 % de leur revenu ( que l'on se rassure, comme le disait un milliardaire, si on les taxait à nouveau à ces hauteurs là, il leur resterait encore tellement d’argent qu’elles ne le sentiraient même pas passer).
Pour paraphraser M. Weber, on aboutit à une situation où l’Etat détient le monopole du racket légitime en pressurant, de préférence, les classes populaires. (pour voir de plus près la loi sur l'impôt telle qu'elle est en vigueur de nos jours en France, on peut se reporter à l'enquête de F. Ruffin pour l'émission Là-bas si j'y suis) Deuxièmement, poursuit Tolstoï, "le brigand risquait sa vie, les hommes de gouvernement n’aventurent pas leurs personnes." (ibid., p. 93)Les derniers à risquer leur peau en cas de troubles à l’ordre public ou dans le cas d’une guerre déclarée à une puissance étrangère, ce sont les gouvernants qui restent bien à l'abri dans leur palais. Troisièmement, "le brigand n’enrôlait personne de force dans sa bande." (ibid., p. 93) Au contraire, l’Etat peut décréter, à tout moment, la mobilisation générale pour contraindre par la force les habitants de son territoire à aller servir de chair à canon. Enfin, "le brigand offrait indistinctement les mêmes garanties de sécurité à tous ceux qui payaient le tribut. Les gouvernements protègent […] les hommes à proportion de la part qu’ils prennent au mensonge. Le plus protégé est l’empereur, le roi ou le président; c’est aussi celui qui dépense le plus d’argent […] pris sur les revenus de l’impôt payé par ses sujets." (ibid., pp. 93-94) Sur ce dernier point, c’est tout l’abîme qui sépare la société primitive contre l’Etat où la fonction de chef est d’abord une charge qui amène le chef à se faire exploiter par la collectivité de la société à Etat, où le fonction de chef devient un privilège: comparer le train de vie et la foule de serviteurs à disposition d’un président de la République actuel à la pauvreté dans laquelle vit le chef  de Tahiti, Ha’amanimami,  telle que relatée par des missionnaires occidentaux en visite sur l’île en 1799: "Le fait est qu’il distribue sur-le-champ à ses amis et clients tout ce qu’il reçoit en cadeau; de sorte qu’il n’a plus rien à exhiber des nombreux présents qu’il a reçus, hormis un chapeau verni, une paire de culottes et une vieille redingote noire qu’il a ornée de plumes rouges. Et il se justifie sa prodigalité en disant que faute d’agir ainsi, il ne serait pas roi ni même chef de quelque importance."(cité par Sahlins dans Age de pierre, âge d’abondance, p. 182) La loi sur l’impôt sert d’abord, en priorité, à financer l’appareil bureaucratique et répressif de l’Etat, la police, l‘armée et les tribunaux. Les œuvres sociales véritablement utiles au bien public comme les écoles (tenant compte qu‘elles ne soient plus sous la tutelle d‘un Etat mais sous celle de la vérité), les hôpitaux, les transports en commun etc. n’auraient peut-être pas  besoin, pour être financés, d’un appareil répressif mai seulement du bon sens de gens capables de s’auto gouverner. Songeant au développement du tissu social des associations populaires pendant tout le XIXème siècle, en particulier, dans le mouvement ouvrier, Tolstoï, remarquait que "de nos jours, dans les circonstances les plus diverses, les hommes parviennent eux-mêmes à organiser la société aussi convenablement que le font, pour le bien d‘autrui, nos dirigeants." (ibid., p. 79)Le projet du socialisme de liberté, à l'époque moderne, est de lutter contre la loi sur l'impôt en ce sens précis (qui n'est pas du tout celui du libéralisme économique qui veut faire prévaloir le principe de l'échange sur tout le reste) qu'il vise à mettre à nouveau au service de la réciprocité, de libres associations de producteurs, de consommateurs, de citoyens etc., le système redistributif d'un organe central.
-La loi sur la terre légalise un état de fait qui a pour origine la plus terrible violence, celle qui a arraché de force l’être humain à son habitat naturel par le mouvement des enclosures ( dont la signification est largement développée sur ce blog) que Tolstoï rappelle dans les circonstances qui ont été les siennes en Russie: "La propriété personnelle de la terre est généralement regardée comme une condition nécessaire des progrès de l’agriculture […] Cela est-il vrai? L’histoire et la réalité contemporaine répondent à cette question. L’histoire nous dit que la propriété individuelle de la terre eut pour fondateurs, non des gens préoccupés d’assurer aux cultivateurs le longue jouissance de leurs tenures, mais des conquérants qui usurpèrent les terres communes et les distribuèrent à leurs hommes d’armes." (ibid., p. 61) Cette loi est bien un  "universel concret" du monde moderne. Partout, le même processus s'est déroulé, chaque fois suivant des modalités différentes tenant aux particularités locales. La conquête par les colons blancs des terres indiennes en Amérique du Nord  aboutissait aussi à instituer un ordre légal injuste reposant sur l'usurpation et la spoliation. L’historien américain H. Zinn,  explique par le détail, comment les choses se sont déroulées: "Ce traité de 1814 avec les Creeks inaugurait quelque chose de nouveau et de primordial. Il accordait aux Indiens des droits individuels de propriété foncière […] disloquant la propriété commune de la terre, donnant la terre aux uns et abandonnant les autres dans le plus grand dénuement […] De 1814 à 1824, par une série de traités signés avec les Indiens du Sud, les Blancs s’approprièrent les trois quarts de l’Alabama et de la Floride, un tiers du Tennessee (etc.) Jackson lui-même a expliqué comment ces traités étaient élaborés: "Nous nous adressions d’emblée aux passions dominantes et décisives des indiens- c’est-à-dire l’avarice ou la peur-" Il encourageait les Blancs à s’installer sur les territoires des Indiens puis annonçait à ces derniers que le gouvernement ne pouvait pas expulser les nouveaux venus. Il valait mieux dès lors renoncer à ces terrains plutôt que de risquer d’être massacrés […] Ces traités et ces saisies de terres jetèrent les bases de l’empire du coton…"(H. Zinn, Une histoire populaire des Etats Unis, p. 153) Et ainsi de suite, le même processus se reproduisait sur une échelle toujours plus élargie à mesure que progressait la "Conquête de l'Ouest".
 Prenons encore comme exemple, la loi sur le vol de bois  décrétée en Allemagne en 1842 sur laquelle le jeune Marx aiguisera sa critique implacable du droit moderne sur la propriété. Jusque là, les pauvres avaient hérité d'un vieux droit coutumier qui leur permettaient d'aller ramasser le bois mort dans les forêts communales. La nouvelle loi criminalise ces pratiques. En réalité, elle est dictée "par les seuls intérêts privés des propriétaires des forêts: ces derniers entendent tirer avantage des brindilles de bois mort en les vendant sur le marché du bois de chauffe alors en plein essor..." (Dardot et Laval, Commun, p. 326) Marx, pour dénoncer cette loi,  prend soin de faire une triple distinction entre  "l'appropriation du bois vert, le dérobement du bois coupé, le ramassage de ramilles [bois mort]." (ibid., p. 328) Si le bois vert appartient encore à l'arbre et si le bois coupé appartient à celui qui l'a travaillé, en revanche, le bois mort, n'appartient plus à qui que ce soit  et ne peut faire l'objet d'une appropriation privative qui empêcherait son ramassage. En entérinant cette loi, l'Etat allemand fait, en réalité, passer" le droit de l'intérêt" avant "l'intérêt du droit". Que l'on comprenne bien cette inversion car c'est ce qui justifie le droit de révolte."L'intérêt du droit" réside dans son caractère rationnel qui fait de la loi, par définition, ce qui doit s'élever à l'universel, au -dessus des intérêts particuliers. La loi votée, en ce sens, n'est pas adéquate au concept de loi; elle  ne fait, en réalité, que défendre l'intérêt privé des possédants tant et si bien que "l'intérêt privé donne des lois au droit là où le droit donnait des lois à l'intérêt privé." (Marx cité par Dardot et Laval, Commun, p. 333) Partant de là, la loi promulguée n'a aucune valeur qui mérite que l'on y obéisse:"Mais, en sacrifiant ainsi l'"intérêt du droit" au "droit de l'intérêt", la loi adoptée [...] se dénonce elle-même comme une forme "sans valeur" ou un "masque vide"..." (ibid., p. 333) son caractère ignoble vient de surcroît de ce qu'elle transforme le "malheur en crime" comme lorsque l'on interdit aux mendiants de faire la manche. Comme le formule Marx, "en faisant d'un citoyen un criminel, l'Etat s'ampute chaque fois lui-même." (cité par Dardot et Laval, pp. 329-330) Il en va ainsi, de façon générale, des lois sur la propriété du droit moderne bourgeois qui font que "l'intérêt privé abaisse l'Etat au niveau des moyens de l'intérêt privé" des grandes fortunes. L'enclosure des terres a été un phénomène massif de criminalisation des pauvres qui les ont privé de l'essentiel de ce qui faisait leur subsistance:"La liste des méfaits forestiers telle qu'elle est établie par un garde forestier en 1845 (en France) donnent une idée de la diversité et de l'étendue des besoins couverts par les produits forestiers: vol de myrtilles et autres fruits des bois, produits forestiers nécessaires à la production des brosses et des balais, nourriture pour le bétail, bois pour les lattes de toiture, les perches à houblon, les pieux, les escaliers, les tréteaux et les échafaudages, poix-résine à recueillir sur les arbres endommagés etc." (N. Vivier, Les biens communaux en France 1750--1914, cité par Dardot et Laval, ibid., p. 326) Comme le résumait l'historien Goldsmith, à propos de l'histoire du droit criminel anglais, "la loi broie le pauvre, et le riche fait la loi..." (cité par E.P. Thomson, La formation de la classe ouvrière anglaise, p. 78) Et on l'on pourrait tout aussi bien dire, à le suite de Marx et Thomson que "l'infraction la plus grave contre la propriété est de n'en avoir aucune." (ibid., p. 79) 
-D'où la troisième loi dont la précédente n'est, au fond, qu'un cas particulier, la loi sur la propriété qui légalise la dépossession des pauvres de leurs moyens de subsistance par le capital. Dans l’orthodoxie des droits de l’homme, c’est-ce droit qui prend sur lui la charge du sacré autrefois dévolu au religieux:« La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité. » (souligné par moi. Article XVII Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789) Sur ce point là, la Révolution américaine avait pris les devants et organisée les institutions politiques de telle sorte qu’elles mettaient à l’abri la propriété privée du pouvoir politique. Autrement dit, il s’agissait d’organiser l’impuissance politique du peuple sur la question de la propriété privée du capital industriel: "[…] il fallut protéger […] la propriété industrielle […] contre le peuple […] La séparation des pouvoirs, inventée par Montesquieu, était désormais utilisée pour séparer le peuple du pouvoir sur toute sa propre vie économique. La Constitution […] isola entièrement la sphère économique de la juridiction de la Constitution, plaça ainsi la propriété privée sous la plus haute protection concevable […] Malgré le suffrage universel, les électeurs américains étaient impuissants contre les possédants." (Polanyi, La grande transformation, p. 308) Les  Pères fondateurs de la Constitution américaine avaient repris l’héritage juridique  qu’on trouvait en Angleterre dans Les commentaires de Blackstone: "Le respect de la loi pour la propriété privée est si grand qu’elle n’en supportera pas la moindre violation; et ce même dans l’intérêt de la communauté." (cité par H. Zinn, Une histoire populaire des Etats Unis) Jaurès, en France, pouvait ainsi faire ce constat en 1893: "[…] au moment où le salarié est souverain dans l’ordre politique, il est dans l’ordre économique réduit au servage." (cité par Chanial dans, La délicate essence du socialisme, p. 176) C’est pourquoi, parmi les neuf thèses dégagés par B. de Sousa Santos et C. Rodriguez Garavito, pour rendre compte de la possibilité concrète d’alternatives au modèle dominant de la société de marché, de formes  d'action pour s'opposer à l'injustice sur lequel il s'établit,  nous nous arrêterons sur la thèse 5: « La radicalisation de la démocratie économique va de pair avec celle de la démocratie participative. » Alternatives économiques dans Socio économie et démocratie, l’actualité de Polanyi, p. 141) Cette thèse implique de mettre en oeuvre des modalités d’action qui annule la séparation au cœur des sociétés modernes entre le politique et l’économique pour démocratiser ce dernier domaine: "En d’autres termes, il s’agit de déborder l’habituel champ d’action de la démocratie, c’est-à-dire, le politique, pour investir le domaine économique, gommant ainsi la séparation artificielle que le capitalisme et le libéralisme économique ont instaurée entre ces deux domaines[…] c’est ce type de démocratie qui est sous-jacent aux alternatives radicales s’opposant à la politique libérale et au capitalisme." (ibid., p. 141) L’action des LIP dans les années 1970 en France, constitue un exemple parmi tant d’autres de ce qui, aujourd’hui, se développe  partout dans le monde dans des formes et d’autres d’autogestion.
 Ainsi, pour résumer, le concept de loi démystifié  impose alors cette définition: "les lois sont des règles établies par des hommes qui s’appuient sur la violence organisée, règles qui doivent être observées sous peine de coups, de prison ou même de mort." (Tolstoï, L'esclavage moderne, p. 74)
c) Violance des dominants et violence des dominés.
L'injustice de l'ordre légal ne peut se reproduire qu'en masquant son origine par la colonisation de l'imaginaire des dominés. C’est ce qui explique que les dominants, dans n’importe quelle société hiérarchisée, ont toujours besoin d’avoir à leur côté, des manipulateurs de symboles pour obtenir la transformation de l’obéissance(=j’obéis car c’est le plus fort) en devoir (=j’obéis parce que j’ai fini par croire qu’il est juste d’obéir).Cette opération masquant la violence à l'origine de l’ordre légal pour le faire accepter par tous comme étant légitime est ce que Rousseau a appelé la transformation de la force en droit: « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. » (Du contrat social) Autrefois, dans la monarchie de droit divin, c’était le rôle du clergé:« Jadis quand un chef de bande avait réussi à se rendre maître d’un territoire assez vaste, il avait besoin — pour asseoir durablement sa domination et celle de sa descendance — que les populations soumises cessent de le voir seulement comme le plus fort. Car on vieillit, et ce qu’une bataille a conquis risque d’être perdu par la suivante. Bien différente sera la situation lorsque par le détour du sacre — une cérémonie destinée à frapper les imaginations — les prêtres imposeront l’idée que cet homme ordinaire — éventuellement débile ou sanguinaire — est désormais devenu, grâce à quelques gouttes d’huile et quelques phrases en latin, l’oint du Seigneur et que son pouvoir lui vient de Dieu.. » (I- Imposer des significations http://olivier.hammam.free.fr/imports/auteurs/reitzman/violance.htm) Dans les  "démocraties  libérales" , c’est devenu la tâche des experts travaillant dans les relations publiques et la communication (cf. Edward Bernays à titre d'emblème), les journalistes, par exemple:
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D’où la définition que donne Reitzman de ce qu’est la "violance", néologisme inventé pour redonner à penser la violence sur laquelle peut reposer un ordre légal qui donne les apparences de la justice, qu’il reprend des travaux de Bourdieu: « Un pouvoir de violance symbolique, c’est un pouvoir qui "parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes". Il y parvient dans la mesure où "il dissimule les rapports de force qui sont au fondement de sa force". » S'il y parvient c'est aussi et surtout parce qu'il dispose des moyens matériels de diffuser sa propagande à grande échelle (cf. les sommes astronomiques que les gouvernants, dirigeants de grandes firmes, administrations d'état dépensent pour leur "relations publiques") La violence est d'abord du côté des dominants car c'est eux, de par leur position de dominants, qui sont en mesure de l'imposer. Leur stratégie, pour conserver durablement leur position de dominants, sera de manipuler l'ordre symbolique du langage en réduisant la signification du terme "violence" aux seules manifestations des opprimés, ce que Reitzman appelle la "dérivation métonymique". Ainsi, le terme  "violence" est aujourd’hui utilisé de telle façon qu’il ne finit plus par désigner que la révolte des dominés. Quand on parle de violence on pense tout de suite aux émeutes/casseurs des banlieues/séquestration de patrons/saccages de locaux d'entreprises par des employés en colère etc. On ne pense pas, par contre, à la violence qu’implique le matraquage publicitaire, on ne songe pas à la violence qu’implique les techniques de manipulation de l’opinion publique, on ne songe pas aux licenciements que font des entreprises qui dégagent des bénéfices record et qui peuvent décimer toute une région, aux techniques de gouvernement qui apparentent de plus en plus le gouvernement d’un état à la gestion d’une entreprise, à la violence qu’exerce les marchés économiques sur la vie des hommes et qui les jette, pour une masse de plus en plus importante, dans des conditions de vie inhumaines etc. La conséquence de cette altération est que nous n'avons plus de mot pour désigner la violence des dominants; et si nous ne pouvons plus la nommer, nous ne pouvons plus la penser. Comme le disait aussi Pascal ( XVIIème siècle):« ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » Cependant, dans la philosophie de Pascal, l’interprétation qu’on peut faire de son propos reste équivoque. On peut le prendre en un double sens. Suivant une interprétation fondant un droit à la révolte: partout le pouvoir appartient aux plus forts qui se donnent l’apparence d’être légitimement au pouvoir par de la  propagande. Mais il y aussi une interprétation beaucoup plus pessimiste et conservatrice de son propos qui serait de dire: les hommes sont si mauvais qu’ils sont incapables de faire régner un ordre juste et donc qu’il ne peut rien leur arriver de mieux que d’être dirigés par la force. On retourne alors à une forme de positivisme juridique (cf. 1a). Dans cette optique, il faut obéir aux autorités en place et le droit à la révolte perd tout fondement.
d) limites de l’opposition violente à un ordre social fondé sur la violence

Un proverbe afro-américain exprime bien le sens de ces limites: « ce n’est pas avec les outils du maître qu’on peut démanteler la maison du maître. » Vouloir lutter contre un système qui repose sur la violance avec les armes de la violence, n’est-ce pas une façon de se placer sur le terrain de l’adversaire et lui donner ainsi l'avantage? N'est-ce pas contribuer à lui donner la légitimité dont il a besoin pour renforcer son système de domination? Rien, par exemple, n’a plus servi les intérêts de la politique impérialiste américaine que les attentats du 11 septembre 2001: l’invasion de l’Afghanistan, le renforcement des politiques sécuritaires, les entorses aux droits humains fondamentaux avec le vote du  Patriot Act et l’ouverture de camps d’exception ont pu se donner une justification grâce à cela (nonobstant la question de savoir si la version officielle qui a été donné de ces attentats est la bonne mais ceci est une autre affaire…) D’autre part, le danger qui guette toute résistance violente à un ordre oppressif est de finir elle-même par se transformer en une organisation oppressive; en nous plaçant sur le terrain de l’adversaire, qui est celui de la violence, c’est son propre visage que nous risquons de lui emprunter. C’est le sens de l’avertissement que lançait Georges Orwell:« Que votre combat ne vous transforme pas en l’image de vos ennemis ! » (La ferme aux animaux) C'est le cas de ces groupes d'action en Europe dans les années 1970 qui ont fait de l'assassinat leur principe d'action (Action directe, les Brigades rouges etc.) et dont l'échec a été total.Tolstoï qui fut un précurseur des formes non violentes de désobéissance civile ne disait rien d’autre: "Essayer de détruire la violence par la violence, c’est vouloir éteindre le feu par le feu…" (L’esclavage moderne, p. 86) Autrement dit, dans la question politique qui nous occupe ici, la distinction moyen/finalité est dépourvue de sens. Il en va de ce que disait aussi Spinoza au sujet d’une vie dédiée à un idéal de vérité: les chemins qui y mènent sont aussi admirables que le terme à atteindre. Benoît Malon, dans le débat qui opposera dans l’entre deux guerre les socialistes révolutionnaires en Europe,  s’était d’avance prononcé sur le non sens de l'utilisation de la violence pour venir à bout de la violence: "Peut-on créer une société sans violence et débarrassée de toute forme d’oppression en faisant usage, au départ, de la violence et de l’oppression…? A cette question, Malon répond clairement par la négative. Récusant la schizophrénie révolutionnaire, il considérait que la valeur du socialisme repose autant sur celle des fins qu’il vise que sur celle des moyens qu’il déploie pour y parvenir. " (Chanial, La délicate essence du socialisme, p. 60) La violence, pour venir à bout, d'un ordre reposant lui-même sur la violence est contreproductive et ne fait que renforcer la violence institutionnalisée: « La violence est inefficace […]. Il ne s’agit plus d’abattre des pouvoirs (le Capital et l’État) qui transcendent la société [...] En heurtant l’ensemble du corps social, la violence accentue nécessairement son conservatisme. D’autant qu’une société embourgeoisée (en particulier parce qu’elle possède quelque chose) a toujours tendance à attribuer ses difficultés, non à l’ordre établi et aux pouvoirs qui le maintiennent, mais à ceux qui le troublent. La violence a enfin le grave inconvénient de placer le combat sur le terrain de l’adversaire, celui sur lequel l’État a le plus de chance de gagner avec un large consensus social." (F. Partant, que la crise s'aggrave, p. 183)
Transition.
 Reformuler le problème à ce point du développement: l’ordre établi peut être (droit) et surtout doit être (devoir) combattu dès lors qu’on le reconnait comme étant lui-même fondé sur la violence et que ce combat se donne pour principe d’action de faire progresser le droit . Mais, la violence comme instrument de résistance à l’ordre oppressif risque toujours d’avoir pour résultat l’effet contraire de celui recherché= renforcer l’ordre oppressif. Comment sortir de l'impasse où nous sommes?
3) Synthèse: la résistance non violente et la désobéissance civile= forme supérieure d’un droit à la révolte.
a) La pensée et la pratique de l’ ahimsa chez Gandhi (pour découvrir la pensée politique et sociale de Gandhi qui était celle d'une forme de socialisme de liberté, nous renvoyons à cet exposé: Gandhi de l'antilibéralisme à l'anarchisme non-violent).

 Gandhi puisa une large part de son inspiration dans la pensée de Tolstoï. La culture officielle a mis en avant le Tolstoï romancier en occultant sagement tout le pan de son œuvre dans lequel il se reconnaissait vraiment et qui tient en une critique dévastatrice des pouvoirs établis appelant à la désobéissance non violente et à une forme ou une autre d‘anarchisme, c‘est-à-dire d‘abolition de toute forme de gouvernement qui est toujours une façon ou autre d’institutionnaliser la violence (cf. L'esclavage moderne et ses deux derniers chapitres, XIV et XV où Tolstoï anticipe ce qui sera un demi siècle plus tard le sens de l'action politique de Gandhi).  L’ahimsa, chez Gandhi, correspond à ce qu’on a pris pour habitude de traduire par  "non violence" mais cette traduction présente le défaut de ne rendre compte que de la dimension négative du concept que Gandhi a pensé et mis en pratique. Certes, négativement, l’ahimsa, c’est le non désir de tuer, le non désir de nuire, le non désir d‘agresser etc. Mais c’est aussi et d’abord un concept qui a un sens positif et qui désigne l’amour qu’on porte à toutes les formes de vie. La non violence qui n’est pas portée par cette dimension positive de l’amour n’est pas la véritable non violence mais d’avantage, un symptôme d’impuissance. C’est pourquoi il faut commencer par démasquer les comportements qui n’ont que l’apparence de la non violence si on veut éviter de les confondre avec l‘authentique non violence telle que Gandhi l‘a pensé: l’apparence de non violence, c’est par exemple, la souris qui se laisse manger par le chat. La souris a un comportement non violent mais qui n’a rien à voir avec l’ahimsa. Elle est non violente par impuissance à faire usage de la violence. De façon semblable, l’homme peut adopter extérieurement tous les signes de la non violence alors qu’en réalité le ressort de son action n’est que lâcheté ou impuissance. Rien n’est plus méprisable aux yeux de Gandhi que cette forme de « non violence » et il lui préfère mille fois la violence de celui qui lutte les armes à la main par l‘insurrection. Mais il est bien entendu que la révolte violente contre un ordre oppressif est elle-même inférieure à la révolte fondée sur une non violence authentique. Gandhi nous dit que celle-ci est non seulement, infiniment plus juste mais elle est aussi infiniment plus efficace. Autrement dit, Gandhi refuse la ligne de partage que des penseurs comme M. Weber ont pu faire entre une éthique de la conviction et une éthique de la responsabilité comme si l’éthique était à géométrie variable suivant qu’on recherche ce qui est efficient ou ce qu’on estime intérieurement être juste.
Infiniment plus juste car le propre de la désobéissance civile portée par l’ahimsa est de faire retomber sur soi-même et non sur des victimes innocentes les conséquences de son action: marches pacifiques, refus de l’impôt, désobéissance passive, jeune à mort etc. A l’autre extrême , on a l’attentat suicide du kamikaze qui se fait exploser au milieu d’une foule. Malgré tout, les choses ne sont pas aussi simples: en théorie la distinction entre une action dont j’assume seul les conséquences et les autres est claire et nette; en pratique, la frontière se brouille: bloquer les raffineries de pétrole en se mettant en grève est-ce seulement faire retomber sur soi le poids de son action? Est-ce pour autant faire preuve de violence? D’un autre côté, une manifestation qui n’occasionnerait de dommages pour personne à part pour son auteur a-t-elle une seule chance d’être efficace et d‘ébranler le pouvoir institué? Autre exemple: les fauchages illégaux de champs d'O.G.M: ne sont -ils pas légitimes dès lors qu'ils visent à attirer l'attention du grand public sur des enjeux de société fondamentaux qui sont décidés dans des commissions d'experts en dehors de tout débat démocratique?  Le deuxième aspect de la thèse que défend Gandhi consiste pourtant à dire que la non violence est mille fois plus efficace que toute autre forme d’action violente pour se libérer de l’oppression. De ce point de vue, l’histoire lui a incontestablement donné raison. Les actions non violentes menées pour l’indépendance de l’Inde ont conduit à renverser la première puissance coloniale du monde à l’époque.
b) une cas exemplaire de révolte non violente: le peuple danois durant l'occupation nazie.

Mais il y a d’autres exemples qui confirmeraient la vraisemblance de cette thèse. En particulier, le cas remarquable de désobéissance civile dont a témoigné le peuple danois au moment où les nazis voulaient l'intégrer dans leur projet d’extermination de masse des juifs en Europe. On sait que dans toute l’Europe occupée, le degré de collaboration des divers pays conquis au projet d’extermination des nazis a été très inégal: cela allait d’un soutien massif à un refus obstiné de participer. Sur cette échelle, il faut malheureusement dire que la France de Vichy a été dans les premières à apporter son soutien actif! A l’autre extrême, Le peuple danois est celui qui a résisté le plus activement sans avoir recours à autre chose qu’à des modes d’action non violents.  Il y a ici une grande leçon à retenir de l’histoire; comme le dit Arendt: « en matière de connaissance politique, on est tenté de conseiller la lecture obligatoire d’une telle histoire à tous les étudiants désireux d’apprendre quelque chose au sujet de l’immense potentiel de pouvoir contenu dans l’action non violente et dans la résistance à un adversaire disposant de moyens de violence nettement supérieurs. » ( extrait de Eichmann à Jérusalem). Quand, par exemple, les nazis essayèrent d’introduire au Danemark le port de l’étoile jaune pour les juifs, ils se virent répliquer que, dans ce cas, le roi lui-même serait le premier à la porter. Les fonctionnaires du gouvernement danois prévinrent les nazis que toute espèce de lois antijuives entrainerait automatiquement leur démission en bloc. Ils refusèrent de faire la distinction si importante aux yeux des nazis entre les juifs danois et les juifs allemands réfugiés au Danemark pour prévenir toute mesure d‘expulsion. Les ouvriers refusèrent de réparer les navires allemands et se mirent en grève. On s’arrangea pour faire échouer les rafles de juifs qu’organisèrent les nazis en les aidant à se cacher . On organisa des transports par bateau pour leur permettre de se réfugier en Suède etc. Au bout du compte, l’entreprise nazi au Danemark fut un fiasco et l’aspect peut-être le plus intéressant de la chose, que relève Arendt, réside dans le fait que cette forme de résistance non violente eu un effet désarmant sur les autorités allemandes installées au Danemark qui les conduisit à prendre du recul par rapport aux ordres qu’ils recevaient de leur hiérarchie à Berlin: « Apparemment, eux-mêmes ne considéraient plus l’extermination d’un peuple entier comme une évidence. Ils avaient rencontré une résistance de principe, et leur « dureté » fondit comme beurre au soleil, ils furent même capables de montrer quelques timides débuts de courage authentique. » (Eichmann à Jérusalem)Il y a ici un paradoxe digne de retenir notre attention: comment expliquer que la véritable puissance ne soit pas du côté des canons, bombes à hydrogène, missiles mais du côté des hommes désarmés? Que la forme la plus élevée de la puissance se manifeste extérieurement avec tous les signes de l’impuissance? Cependant, ne surestimons pas non plus l’efficience d’une démarche non violente. Dans le cas de Gandhi, les limites de son entreprise sont apparues une fois le processus de libération conduit à son terme et l’indépendance de l’ Inde acquise. Car la libération n’est pas encore la liberté et de ce point de vue Gandhi a échoué. Le plus ardu, n’est pas tant de se libérer des chaînes d’un ordre oppressif; c’est de parvenir à fonder, une fois la libération acquise, un nouvel ordre fondé sur la liberté. En témoigne encore, dans un tout autre contexte historique, la célèbre révolte des esclaves, avec, à leur tête Spartacus dans l'antiquité romaine de 73 à 71 avant J.-C:"Mais Spartacus, un gladiateur thrace, ne cherchait pas à éradiquer l'esclavage de la société romaine. Il voulait fonder un royaume placé sous la protection du soleil et dont il aurait été le chef." (Godelier, Au fondement des sociétés humaines, p. 250) Au-delà de la libération, cette révolte, si elle avait réussi, n'aurait probablement fait que réinstituer d'autres formes d'oppression.
c) L'actualité du droit à la révolte

Question: les conditions, dans l’état actuel de nos institutions sont-elles réunies pour estimer être dans son droit de se révolter contre l’ordre social existant et plus encore, appeler de ses vœux une révolution? Il est sûrement dépourvu de sens de vouloir déterminer objectivement un seuil de violance à partir duquel la révolte à l'égard de l'ordre institué deviendrait tout à la fois un droit et un devoir. Comme le notait bien Castoriadis:"Ainsi, par exemple, on peut dire: une révolution est "causée" par l'exploitation et l'oppression. Mais ces dernières sont là depuis des siècles (et des milliers d'années). On dit alors: il faut qu'exploitation et oppression atteignent un "point extrême". Mais quel est ce "point extrême"? Et ne l'a-t-on pas atteint de manière récurrente, sans qu'une révolution s'ensuive chaque fois?" (La source hongroise) Certes, il existe encore d'autres facteurs que Castoriadis cite; en particulier, le degré de déliquescence de la classe dirigeante, le niveau de conscience politique et de combativité des masses. Il faut enfin en ajouter un dernier qui n’est pas le moins important qu’on peut tirer de la caractérisation que donnait Castoriadis de ce qu‘est une révolution: " C'est un lieu commun- ou plutôt, ça devrait en être un- que de dire qu'une vraie révolution est toujours nationale: tous les secteurs, toutes les couches de la nation abandonnent leur passivité et leur soumission conformiste à l'ordre ancien; tous s'efforcent à prendre une part active à sa destruction et à la formation d'un ordre nouveau." (La source hongroise). Ceci veut dire qu’une révolution implique toujours une collaboration interclassiste qui réunit des gens venant des milieux sociaux les plus divers. Mais tous ces critères réunis ne permettront jamais de déterminer, par une mesure objective, le point à partir duquel une révolution doit se produire. Elle reste, au sens fort du terme, une création historique, ce que Arendt appelait le commencement de quelque chose de nouveau qui n'est pas explicable par sa réduction à des causes antérieures, commencement qui se confond avec la liberté. Cela implique aussi que personne ne peut prétendre déterminer à partir de quel point précis la révolte pourrait devenir un droit.
Néanmoins, si nous examinons la situation de notre temps, ces différents facteurs qui ne peuvent susciter à eux seuls une révolution mais sans lesquels celle-ci n’est même pas envisageable, sont repérables à des degrés divers, en particulier trois d’entre eux: les inégalités économiques qui n’ont cessé de se creuser et qui traduisent une exacerbation des rapports d‘exploitation: des riches de plus en plus riches, des pauvres de plus en plus pauvres; la déliquescence des classes dirigeantes, et surtout, celui sur lequel je voudrais insister car il reste le plus souvent négligé par la gauche radicale, un intérêt commun par de là les différences de classes sociales à remettre en question le statut quo. Au niveau du travail, je renvoie à la troisième partie du documentaire de Viallet (La mise à mort du travail, Dépossession) qui montre bien que la souffrance au travail liée aux impératifs de la compétitivité et du capital actionnarial est de moins l’apanage des seules classes d’ouvriers et d’employés mais qu’elle touche aussi de plus en plus les milieux des cadres. A un niveau encore beaucoup plus général, M. Bookchin mettait l’accent sur un ensemble de problèmes qui touche aujourd’hui toutes les classes de la société et qui serait propice à un mouvement interclassiste pour transformer la société:"ce qui est spécifique à notre époque[…] c'est le fait qu'ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l'environnement, la croissance, les transports, la déglingue culturelle et la qualité de la vie urbaine en général[…]D'autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l'autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d'un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l'histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l'ensemble de la communauté." (Le municipalisme libertaire) Reste que le facteur qui fait aujourd’hui le plus défaut est celui lié au niveau de conscience politique et de combativité des masses engagées depuis des décennies dans un processus de repli sur la sphère privée et la consommation de masse.

Un contre exemple: la grève de la consommation:

Il  s'agit, au fond d'une forme de sabotage de la consommation qui, dans le syndicalisme d'action directe avait son pendant dans la production. (cf. Pouget, Le sabotage) L’idée a fait son chemin quand il était question de savoir comment s’opposer efficacement au projet gouvernemental sur les retraites. L’idée c’est de dire: grèves, manifestations de rue ne débouchent finalement sur pas grand chose. Le pouvoir en place se contente de faire le dos rond en attendant que le mauvais temps passe et tout continue comme avant. Les formes d'action collective sont à réinventer. Par exemple, on peut refuser  d’acheter dans les grands centres commerciaux, et, dans la mesure du possible, acheter ce que les petits producteurs locaux produisent. L'intérêt de tels modes d'action c'est de concilier l'éthique du sage qui refuse de sortir du cadre de la légalité et la voie du révolté qui refuse l'ordre institué. En face d’un tel mode de résistance le pouvoir institué est totalement impuissant; face à des cailloux qu’on lance, il dispose des instruments aussi bien matériels qu'idéologiques pour y faire face. Face à une grève de la consommation, les armes ne servent plus à rien . Mieux encore, un tel mode d’action réunit deux qualités en apparence parfaitement contradictoires: la légalité (aucune loi enjoint de consommer!) et le caractère subversif ( ce sont les fondements du capitalisme qui sont ébranlés dès lors qu'il ne dispose plus des consommateurs pour écouler sa surproduction). En refusant de passer par les circuits dominant de l'échange (le marché) ou de la redistribution (l'Etat), on peut développer des alternatives  de modes de vie comme on le trouve, par exemple, dans la création de squats d'autant plus légitimes qu'on les resitue dans le contexte politico-historique de la loi sur la terre (cf. partie 2b de ce sujet et partie 6, de la superfluité humaine pour saisir la portée historique du droit de squatter) Ces alternatives ne sont viables que parce qu'elle elles possèdent une dimension collective fondée sur des liens de réciprocité; si le peuple danois a pu s'opposer efficacement à la puissance militaire du IIIème Reich, c'est parce qu'il était organisé collectivement dans la lutte. Le sentiment d'impuissance partout répandu aujourd'hui qui rend utopique l'idée même d'une révolte vient, pour une part essentielle, de l'émiettement et de l'atomisation de la vie sociale qui a rendu les gens incapables d'agir collectivement (le conditionnement à l'impuissance acquise comme on l'appelle en neuro sciences). L'expression la plus parlante de cette évolution, c'est la désintégration de la classe ouvrière qui avait été le fer de lance des grands mouvements de révolte de l'histoire moderne. L'histoire récente du XXème siècle est pourtant là pour nous apprendre que la domination totale sur les hommes ne peut s'établir que sur la base de l'atomisation de leur existence= vivre entièrement replié sur sa sphère privée d'existence. Enfin, le droit à la révolte n’acquiert tout son sens que si nous sommes capables de la mener au nom d’une alternative progressiste qui ouvre à tous la perspective de pouvoir mener dignement son existence sur terre. Le révolté et le révolutionnaire sont ainsi à distinguer:« Le vécu de la misère, s'il peut engendrer des révoltés, n'engendre pas spontanément des révolutionnaires. L'exploité devient révolutionnaire à condition de connaître le mode d'engendrement et de reproduction des rapports socio-économiques qui font de lui un exploité.» (Jean-Toussaint Desanti) D'où l'importance décisive d'une véritable instruction populaire qui donne les outils intellectuels pour pouvoir mettre des mots sur la réalité vécue des classes sociales en souffrance.

Conclusion.
a) Rappeler le problème d'où on est parti: en apparence, tout oppose le droit(la légalité) et la révolte (l'illégalité) alors même que très concrètement, l'histoire nous enseigne que souvent les hommes ont eu à s'insurger contre un ordre social inique.
b) La révolte peut être posée comme un droit à deux conditions: lutter contre un ordre oppressif+ être portée par la volonté de faire avancer la cause du droit et de la liberté. En ce sens on peut parler d'une révolte qui a une visée révolutionnaire. Entendue ainsi , elle peut être bien d'avantage qu'un droit: elle est d'abord un devoir pour tout homme qui est capable de faire valoir autre chose dans son existence que ses misérables petits intérêts personnels et viser une institution de la société qui permette à tous ses membres de mener dignement leur existence sur terre.
c)La révolte qui a une visée révolutionnaire ne peut donc se réduire à briser les chaînes de l'oppression; ce n'est que la moitié du chemin; une révolte aboutie, soit ce qu'on peu appeler une authentique révolution, doit pouvoir édifier un ordre social qui ne repose lui-même plus sur la violence. Les révolutions modernes sont restées, de ce point de vue, à des degrés divers, inabouties. il reste à nous qui sommes les héritiers de cette histoire à poursuivre cette tâche en imaginant de nouvelles modalités d'action collective pour faire avancer la cause du droit ce qu'est le sens du combat du socialisme originel, celui, par exemple, de C.Gide: "Nous l'avons déjà eue notre Révolution [...] il nous suffit de la continuer. Elle a réalisé la démocratie dans l'ordre politique. Or, la coopération, c'est la démocratie dans l'ordre économique, puisque c'est la conquête de l'industrie par les classes populaires." (cité par Chanial, La délicate essence du socialisme, p. 179) Nous partageons ce point de vue avec cette restriction quand même cruciale: contrairement à ce que prétend Gide, nous pensons que  la conquête démocratique dans l'ordre politique est loin d'être un processus achevé...

lundi 1 novembre 2010

Notes à partir d'une conférence de B. Friot partie 4

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Liens vers cet article
On peut visionner ici les extraits:

http://www.dailymotion.com/video/xdssnp_retraites-bernard-friot-7eme-partie_news

http://www.dailymotion.com/video/xdstui_retraites-bernard-friot-8eme-partie_news




La cotisation sociale



C’est la deuxième institution qui peut nous servir de tremplin pour transformer la société en un sens progressiste et révolutionnaire. La question qui se pose une fois qu’on veut faire du salaire la contrepartie d’une qualification et non plus d’un emploi, c’est de savoir comment cela va se financer?

La cotisation sociale nous donne la réponse et il suffit d’en étendre l’application.
Pour en comprendre le principe, il faut partir de ce qu’est aujourd'hui le salaire. Il se décompose en deux parties: le salaire direct qui m’est versé et qui correspond au salaire net: c’est 55% du salaire complet.
Les autres 45 %, c’est le salaire indirect qui est compris dans le salaire brut; cette partie des salaires part dans une caisse commune et est ensuite redistribuée à chacun sous forme d’allocations diverses par cette institution qu‘on appelle la sécurité sociale (retraites,allocations chômage, familiales, maladie, congé maternité etc.) C'est la part du salaire qui est mutualisée.
Ce qu’il importe de voir, c’est que d’un côté, le salaire direct renvoie à la logique de l’emploi: c’est la part du salaire qui rémunère l’emploi que j’occupe. Le salaire indirect renvoie, au contraire, à la logique de la qualification: ce qui m’est versé comme salaire indirect n’est plus lié à un emploi que j’occupe mais à ma qualification: c’est ce que la sécurité sociale verse aux chômeurs, retraités, femmes en congé maternité etc. aux gens qui ne sont pas en situation d‘être employés.

Le choix de société essentiel à faire est de savoir si c’est la logique de l’emploi qu’il faut promouvoir ou au contraire la logique de la qualification. Aller vers une logique de la qualification, c’est viser la mutualisation intégrale du salaire: on place dans une caisse commune non plus 45% mais 100% du salaire.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’alternative entre retraite par répartition/ retraite par capitalisation et le fait que les couches dirigeantes veulent développer le principe d‘une retraite par capitalisation.
Le principe de la retraite par capitalisation repose sur le développement de la logique de l’emploi et la marginalisation de la logique de la qualification. La retraite par capitalisation consiste à mettre tous les mois de côté sur un compte rémunéré une partie du salaire nette(= la part du salaire qui est la contrepartie de l’emploi que j’exerce ) pour ma future retraite.
La retraite par répartition, au contraire, repose sur la logique de la qualification via la cotisation sociale: une part des salaires est mise dans une caisse commune et redistribuée tous les mois aux retraités.
Le projet gouvernemental se situe évidemment dans une logique de l’emploi et induit le développement d’ un système par capitalisation; pour ne pas avoir à cotiser aussi longtemps pour avoir une retraite à taux plein, beaucoup de personnes vont choisir d’investir dans une retraite complémentaire en y consacrant tous les mois une part de leur salaire= le salaire net= le salaire qui est la contrepartie d‘un emploi.



Lexique d’auto défense intellectuelle.


Travail/emploi/pouvoir d’achat


Je rappelle que le programme de Sarkozy tenait en trois mots clefs: travail/ emploi/ pouvoir d’achat.Il est désolant de voir dans les manifestations contre le gouvernement des gens réclamer des emplois et du pouvoir d’achat soit exactement les piliers de la politique des élites qu‘ils pensent combattre!

Emploi et pouvoir d’achat constituent le pile et face d’une même pièce de monnaie. Le salaire, dans la logique de l’emploi, est défini comme un revenu=le temps que la force de travail met pour produire l’équivalent de tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins pour pouvoir se reproduire et ainsi revenir bosser tous les jours. Ce que le revenu doit garantir , c’est du pouvoir d’achat= avoir de quoi acheter tout ce qui est nécessaire à l’entretien de sa force de travail pour qu’elle se reproduise jour après jour et être ainsi employable. Dans la logique capitaliste la valeur de toute chose y compris celle de la force de travail se mesure par le temps nécessaire à sa production (raison pour laquelle un meuble artisanal contient plus de valeur marchande qu‘un meuble en kit chez Ikea; le temps nécessaire à sa production est plus important). En ce sens, la valeur marchande du travail, c’est le temps que met le travailleur à produire l’équivalent de tout ce qui lui est nécessaire pour reproduire jour après jour sa force de travail=l’ensemble des besoins qu’il lui faut combler par le pouvoir d’achat que lui octroie son salaire.
D’où le fait qu’emploi et pouvoir d’achat sont le recto et le verso d’une même feuille!
Au contraire, s’opposer aux pouvoirs dirigeants c’est revendiquer ni des emplois, ni du pouvoir d’achat mais un salaire intégralement mutualisé qui est la reconnaissance d’une qualification et non de besoins qu’il nous faudrait combler et qui sont pour beaucoup des besoins purement factices créés par la logique marchande via la publicité.


Cotisation sociale/ charge sociale.

Il y a ici aussi à mener une opération de nettoyage du langage: ce qui s’appelle, dans tous les textes officiels de la législation et le code du travail, "cotisation sociale"= la part du salaire qui est indirecte, devient, dans les discours patronaux « les charges sociales ».
Cf.  la distinction que fait Baillargeon entre dénoter/connoter pour comprendre l’importance des mots qu‘on emploie pour parler de la réalité. Un mot peut servir à dénoter un objet=le désigner. Mais il sert aussi à connoter cet objet= lui donner une certaine coloration, positive, négative ou neutre qui met en jeu toute une vision du monde; le langage devient ici un enjeu fondamental de pouvoir.
 http://olivier.hammam.free.fr/imports/auteurs/normand/cours1.htm
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Par exemple, appeler "charges sociales" ce qui porte le nom de "cotisation sociale" est une opération de propagande lourde de sens ; elle vise à connoter négativement une institution pour faire passer des politiques qui viseront à la supprimer ou du moins à en minorer le poids. Une charge c’est un poids qu’il faut essayer d’alléger le plus possible: parler de "charges sociales", c’est connoter négativement la réalité qu‘on désigne. Parler de "cotisation sociale", c’est au contraire connoter positivement l’institution dont on parle; c’est vouloir dire qu’elle n’est pas une charge, un fardeau lourd à porter mais une façon de mutualiser le salaire suivant un principe de solidarité et de fraternité!
On comprend bien pourquoi, les couches dirigeantes du capitalisme ont tout intérêt à connoter négativement cette institution pour en alléger le poids. La cotisation sociale est une institution en rupture avec la logique de l’emploi. Elle est un tremplin qui peut nous servir à dépasser la logique du capitalisme, c’est-à-dire, aller vers une mutualisation intégrale du salaire, tout ce dont ces couches dirigeantes ne veulent à aucun prix!